3- خلاصه، اینکه در تحت هر عنوان اصلی، مطالب مربوط به آن به ترتیب بیان شارح و صفحات کتاب ذکر شده(1).

4- رجاء واثق داریم که با انتقادات و پیشنهادات خوانندگان گرامی، فهرست مزبور در چاپ مجدد کتاب، تکمیل خواهد شد.***

انتشارات نوح

ص: 2

ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص: 5

ص: 6

نموذج من مخطوطة کتاب «کفایة الاصول» بخط مؤلفه الشیخ الآخوند الخراسانی، و هی من مخطوطات مکتبة مجلس الشوری الاسلامی.

متّخذ از کتاب کفایة الاصول طبع مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)

ص: 8

الاصول استاد اعظم، محقّق کبیر، مرحوم آخوند خراسانی(1) «قدّس سرّه» است که در ششمین دوره از سلسله بحث های سطح کفایه- همراه با رساله ای در «طلب و اراده» «جبر و تفویض» و «سعادت و شقاوت»- توسّط حضرت آیت اللّه فاضل لنکرانی(2) «دام ظله العالی» انجام شده(3).

همان طورکه در جلدهائی که قبلا طبع شده متذکّر شدم، مطالب کتاب به شیوه گفتاری، بیان گردیده که سعی نموده ام آن را به صورت نوشتاری آماده و عرضه نمایم.

2- طرح کتاب به این نحو است که: متن کتاب کفایة الاصول در قسمت بالای صفحات، طبع شده و پایان هر قسمت از متن و ابتدای شرح مربوط به آن با علامت [1] مشخص شده است.

3- پوزش و درخواست: ازآنجاکه امکان مصون ماندن هر اثر از اشتباه، بسیار کم است به ویژه از این حقیر لذا امید می رود چنانچه به اشتباهی برخورد نمودید، بر نویسنده، منت گذاشته، تذکّر دهید تا در چاپ های بعد اصلاح گردد.

4- از باب «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» بر خود لازم می دانم که از زحمات صدیق معظم حضرت حجة الاسلام جناب آقای حاج شیخ غلام حسین بشر دوست و همچنین از همکاری صمیمانه برادران گرامی و ارجمند، آقایان ابراهیمی و عزیزی سپاسگزاری نمایم و از درگاه ایزد منّان توفیق بیش از پیش نامبردگان را مسئلت نمایم.

5- امید است هنگام مطالعه و در مظانّ استجابت از دعای خیر فراموشم نفرمائید.

و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصالحین.

قم، حوزه علمیّه- سیّد محمّد حسینی قمی

ص: 10

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، الحمد للّه ربّ العالمین، و الصّلاة و السّلام علی محمّد و آله الطّاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین» و بعد فقد رتّبته علی مقدّمة، و مقاصد و خاتمة.

أمّا المقدّمة ففی بیان أمور:

الأوّل: انّ موضوع کلّ علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیة- أی بلا واسطة فی العروض- هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتّحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلّی و مصادیقه، و الطّبیعی و أفراده [1].

******

- شرح :

مثلا در تعریف انسان می گوئیم «بانّه حیوان ناطق» که حیوان به عنوان جنس و ناطق- به هر معنائی که باشد- به عنوان فصل انسان مطرح است و از آن مجموعه- جنس و فصل- تعبیر به «نوع» می کنند.

و از دو کلّی از کلّیّات خمس به عرض، تعبیر می شود و مقصود از عرض چیزی است که داخل در ذات و ذاتیّات نیست و خارج از جنس و فصل است و هیچ گونه دخالتی در آن دو ندارد، واضح است که عرض در برابر ذات و ذاتیّات است و برای آن، تقسیمی کرده و گفته اند عرض گاهی ذاتی و گاهی غریب است امّا هر دو در عرض بودن مشترک هستند.

سؤال: عرض ذاتی کدام است و عرض غریب چیست؟

جواب: برای تشخیص عرض ذاتی از عرض غریب، اعراض(1) و موارد آن را تحقیق و تتبّع کرده و نه مورد برای آن بیان کرده اند.

قسم اوّل(2): آن چیزی که خارج از ذات شی ء است- و در محلّ بحث، خارج از ذات موضوع(3) می باشد- و در عین حال بر ذات، عارض می شود که گاهی در عروضش هیچ گونه واسطه ای ندارد.

قسم دوّم(4): گاهی از اوقات، واسطه در آن دخالت دارد که خود بر دو نوع است:

الف: گاهی واسطه، داخلیّه است یعنی ذاتیّات و جنس، واسطه می شود که آن بر شی ء، عارض شود، یا فصل واسطه می شود که آن عارض شی ء و انسان شود و الا

ص: 13

مستقیما عارض انسان نمی شود.

ب(1): گاهی واسطه، خارجیّه است یعنی آن چیزی که در عروض آن عارض واسطه می شود، خارج از دائره ذات و ذاتیات است.

امثله و شقوق مختلف آن ها: امّا در قسم اوّل که هیچ گونه واسطه ای در عروض نیست:

1- با توجه به تقسیماتی که بین دو کلّی شده گاهی نسبت بین عارض و معروض، تساوی است یعنی بر هر چیزی که معروض، صدق می کند، عارض هم صادق است و گفته اند مانند «تعجّب» نسبت به انسان، هنگامی که شما می گوئید «الانسان متعجّب» عنوان «متعجّب» بدون واسطه، عارض انسان می شود و حتّی جنس و فصل در آن دخالت ندارد و نسبت متعجّب و انسان از نظر مصادیق، تساوی می باشد یعنی «کلّما صدق علیه الانسان، صدق علیه انّه متعجّب و کلّما صدق علیه انّه متعجّب صدق علیه انّه انسان».

2- گاهی نسبت بین عارض و معروض، چنین است که عارض، اعمّ از معروض است اگر شما گفتید «الناطق حیوان» در این صورت، حیوانیّت، جزء ناطق نیست- البتّه جزء انسان هست- و در عروض حیوانیّت بر انسان، هیچ گونه واسطه ای وجود ندارد و در عین حال، نسبت بین ناطق و حیوان این است که عرض از معروض، اعم است.

3- گاهی هم معروض اعمّ از عارض است اگر گفتید «الحیوان ناطق» گرچه بعضی از حیوانات ناطق هستند امّا ناطقیّت جزء ماهیّت حیوان نیست- البتّه جزء ماهیّت انسان می باشد-

ص: 14

آیا در قسم سوّم و در مثال مذکور، ناطقیّت از ذاتیّات حیوان است یا این که عرض انسان است؟

واضح است که عرض انسان می باشد و نسبت بین آن دو، این است که عارض، اخص از معروض و معروض اعم از عارض است.

تذکّر: همان طور که مرحوم مشکینی هم اشاره کرده اند در سه قسم مذکور، هیچ گونه واسطه ای مطرح نیست.

امّا در مواردی که واسطه داخلیّه، مطرح است: در صورتی که واسطه، داخلیّه باشد فقط دو قسم تصوّر می شود زیرا واسطه داخلیّه یا جنس است یا فصل و شقّ سوّمی ندارد به عبارت واضح تر:

اگر واسطه داخلیّه، جنس باشد طبعا اعم می شود و اگر فصل باشد، طبعا مساوی می شود و نمی توان تصوّر نمود که چیزی به واسطه داخلیّه ای که آن واسطه، جزئیّت داشته باشد و در عین جزئیّت، اخص هم باشد، چنین چیزی تصوّر نمی شود زیرا چیزی که جزئیّت دارد یا جنس است یا فصل و معقول نیست که چیزی جزئیّت داشته باشد و در عین حال، اخص باشد پس وقتی واسطه، داخلیّه هست دو فرض می توان تصوّر نمود که:

1- چیزی به واسطه داخلیّه اعم، عارض معروض شود مثل اینکه چیزی به عنوان اینکه انسان، حیوان است عارض انسان شود، مانند حساسیّت و تحرک بالاراده که اگر عنوان عرضی داشته باشد، عروضش برای انسان به واسطه جنس است که آن جنس، عبارت از حیوانیّت است.

2- امّا اگر چیزی به واسطه فصل بر انسان، عارض شود، گفتیم به نحو تساوی خواهد بود. مثال: اگر ناطق، ارتباطی به تکلّم داشته باشد و معنای خودش تکلم نباشد، تکلّم

ص: 15

چیزی است که به واسطه فصل، عارض انسان می شود- که فصل انسان عبارت از ناطق است و نسبت ناطق با انسان، تساوی است-

تذکّر: تاکنون جمعا پنج قسم، بیان کرده ایم.

امّا در مواردی که چیزی به واسطه خارجیّه، عارض بر معروض شود، چهار قسم تصوّر می شود:

1- گاهی واسطه خارجیّه با معروض، مساوی است. 2- گاهی واسطه خارجیّه، اخص از معروض است. 3- گاهی هم واسطه، اعم است. 4- و گاهی ممکن است واسطه خارجیّه با معروض، مباین باشد.

امّا مثال های آن: مثل اینکه «ضحک» بر انسان، عارض شود به واسطه اینکه او متعجّب است که متعجب بودن، هم خارج از ذات است و هم با ذات، مساوی می باشد کما اینکه در اوّلین مثال در رابطه با تعجّب گفتیم عروضش بلاواسطه است امّا وقتی مسئله ضحک، مطرح می شود از نظر تساوی، ضحک و تعجّب یکی هستند فقط فرقشان این است که تعجّب بلاواسطه، عارض انسان می شود امّا عروض ضحک بر انسان به واسطه تعجّب است که تعجّب امری می باشد که خارج از جنس و فصل انسان است و مع ذلک مساو للانسان- از نظر تطبیق بر افراد، عنوان تساوی دارد-

مثال دیگر: اگر گفتید «الحیوان ضاحک» عروض ضحک برای انسان به واسطه است و واسطه آن، انسان هست و انسان، نسبت به حیوان، خارج از ذات حیوان است و حیوان داخل در ذات انسان است پس در مثال مذکور، واسطه، اخص است و در نتیجه عروض عارض هم به واسطه یک امر اخص خواهد بود- در عین این که خارج از ذات و ذاتیّات است-

مثال دیگر: اگر تحیّز بر «ابیض» عارض شود- بما انّه جسم- در این صورت، اگر

ص: 16

ابیض جسم شد، و تحیّز، بنا بر جسمیّت برآن عارض شد، جسمیّت در ماهیّت ابیض دخالت ندارد ولی در عین حال نسبت بین جسمیّت و ابیض هم مانند انسان و حیوان نیست که او اخص باشد بلکه این در نقطه مقابل قرار دارد.

آنچه که جالب می باشد قسمت اخیر است که: واسطه در عین حال که به تمام معنا با معروض، مباین است امّا در عین حال، نقش وساطت دارد مثلا با نهادن آب بر روی آتش، آن آب، اتّصاف به حرارت، پیدا می کند که واسطه آن، آتش است و نسبت بین آب و آتش، تباین است ولی همین امر مباین خارجی «صار واسطة فی اتّصاف الماء بالحرارة».

مثال دیگر: «جالس السّفینة متحرّک» کسی که در کشتی می نشیند اتّصاف به حرکت پیدا می کند درحالی که واسطه در اتّصاف مذکور، کشتی می باشد و نسبت بین سفینه و انسان، تباین محض است.

نتیجه: نه مورد برای عرض بیان کردیم.

سؤال: کدام یک از اقسام مذکور، عرض غریب است و کدام یک عرض ذاتی است؟

جواب(1): قبل از مرحوم آقای آخوند، پاسخ سؤال مذکور، چنین داده شده که:

قسم اوّل- الانسان متعجّب- و آن دو قسمی که واسطه، جزء مساوی یا واسطه، خارج مساوی است- یعنی آن مواردی که مسئله تساوی مطرح است- گفته اند از عوارض ذاتیّه است.

نسبت به سه مورد از موارد اخیر- که واسطه، مباین یا اخص و یا اعم هست- اتّفاق

ص: 17

کرده اند که جزء اعراض غریبه است.

و نسبت به موردی که واسطه، جزء اعم باشد مثل اینکه انسان به واسطه حیوانیّت، معروض یک عرض شود- که واسطه، داخلیّه، ولی اعم هست- اختلاف شده که هل هی واسطة بعیدة ام غریبة و بقیه موارد هم مغفول عنه واقع شده و اصلا مورد بحث، قرار نگرفته است.

نظر مصنّف: مرحوم آقای آخوند با توجّه به موارد اختلاف و با عنایت به مواردی که مورد تعرّض، واقع نشده یک ضابطه کلّی بیان کرده اند که:

قبل از ملاحظه عرض غریب و عرض ذاتی، کلّا در مواردی که واسطه مطرح است دو نوع واسطه مشاهده می شود، یعنی واسطه در ثبوت و واسطه در عروض.

الف: اصطلاحا واسطه در عروض، آن است که عرض حقیقتا مربوط به نفس واسطه هست امّا به معروض دیگری که نسبت می دهیم به صورت عرض، مجاز و مسامحه هست امّا حقیقتا- همان حقیقتی که در علم بیان خوانده ایم- مربوط به واسطه هست.

ب: امّا واسطه در ثبوت این است که واسطه، سبب می شود که عرض حقیقتا عارض معروض شود.

یک مثال عرفی: فرضا دو نفر با یکدیگر اختلاف دارند، شخص ثالثی بین آن دو، آشتی و ارتباط برقرار می کند، ارتباط مذکور، مربوط به آن دو نفر هست امّا شخص ثالث، واسطه شده که بین آنها تصالح برقرار شود.

مثال فقهی: آب اگرچه کر باشد چنانچه یکی از اوصاف ثلاثه اش- رنگ، بو و طعم- تغیّر پیدا کند، نجس می شود در مثال مزبور با «آب، تغیّر و نجاست» مواجه هستیم و آب، معروض، نجاست عرض، و تغیّر، واسطه است.

تغیّر، چگونه واسطه ای است؟

ص: 18

نجاست که عرض تغیّر نیست بلکه آب، اتّصاف به نجاست پیدا می کند و معنا ندارد که تغیّر محکوم به نجاست شود، امّا در عین حال نقش تغیّر، این است که نجاست را مرتبط به آب و معروض آب می نماید با توجّه به توضیحات مذکور، نظر مصنّف را درباره عرض ذاتی و عرض غریب بیان می کنیم که:

عرض ذاتی در موردی است که واسطه در عروض نباشد که دارای دو مصداق می باشد:

الف: اصلا واسطه ای مطرح نباشد مانند تمام صوری را که بیان کردیم و هیچ گونه واسطه ای مطرح نبوده.

ب: اگر واسطه ای مطرح است، آن واسطه در ثبوت باشد و هنگامی که این مطلب را تفسیر، تجزیه و تحلیل می کنیم متوجّه می شویم که از موارد نه گانه ای که بیان کردیم حتّی در موردی که واسطه، مباین هم باشد یک قسمش را داخل و قسم دیگر را خارج می نماید چون در مورد واسطه مباین، دو مثال ذکر کردیم یک مثال آن، حرارتی بود که به وسیله آتش برای آن پیدا می شد لکن در همین مثال آیا وقتی آب به واسطه آتش، حرارت پیدا می کند نمی توان حقیقتا گفت «الماء حار» و اگر حرارت را به آب، نسبت دهیم مجاز است؟

ما بالحس در می یابیم که بعضی از آبها آن قدر، حرارت دارد که انسان نمی تواند با آن تماس پیدا کند با اینکه واسطه، مباین و غیر داخلیّه هست ولی چون واسطه در ثبوت است نام این عرض هم ذاتی می باشد و فقط یک قسم را خارج می کند و آن در موردی است که واسطه مباین باشد- امّا واسطه در عروض باشد- مانند جالس السّفینة متحرّک که شما به فردی که در کشتی نشسته می گوئید «جالس السّفینة متحرک» امّا حقیقت امر، این است که این نسبت، مجاز است و او حرکتی ندارد بلکه حقیقتا کشتی

ص: 19

متحرّک می باشد لذا بالعرض و المجاز می گویند جالس السّفینة متحرّک.

پس در حقیقت، ضابطه و تعریفی که مصنّف برای عرض ذاتی دارند این است که:

واسطه در عروض نباشد و نبودن واسطه، اعم از این است که اصلا واسطه ای وجود نداشته باشد یا اینکه اگر واسطه ای وجود دارد، واسطه در ثبوت، محقّق باشد.

تذکّر: مصنّف، بیان مذکور را تقریبا به صورت جمله معترضه ایراد نمودند تا اختلافی که در تفسیر عرض ذاتی و عرض غریب مطرح شده، خاتمه پیدا کند.

سؤال: چه سبب شده که مصنّف، عرض ذاتی را به نحو مذکور معنا نماید؟

جواب: نکته اش(1) این است که مثلا در علم فقه در باب نماز می گویند «الصّلاة واجبة».

چه چیز باعث شده که نماز واجب شود؟

آنچه را که روایات بیان کرده اند این است که نماز، ناهی از فحشاء و منکر، قربان کلّ تقی و معراج المؤمن است- این ها واسطه شده اند- درحالی که نهی از فحشاء و منکر یا قربان کلّ تقی نه جزء نماز است و نه داخل آن است و در حقیقت، یک امر مباین است امّا همان امر مباین، سبب شده که نماز، متّصف به وجوب شود و این امر، تنها اختصاص به نماز ندارد بلکه شاید در بسیاری یا در همه مسائل فقهیّه، جاری باشد چه در واجبات- که دارای مصالحی می باشند- و چه در امر محرّمات- که دارای مفاسدی هستند- و همچنین در مستحبّات و مکروهات که مصلحت و مفسده آنها کمتر است.

پس نتیجه می گیریم که مصالح و مفاسد، واسطه هستند و آن مصالح و مفاسد هم مباین با آن واجبات و محرّمات می باشند امّا در عین حال وقتی که می گویند «صلاة

ص: 20

الظّهر واجبة» عنوان «واجبة» را بر نفس صلات حمل می کنند یعنی حقیقتا «الصّلاة یتّصف بانّها واجبة و الخمر تتّصف بانّها محرّمة» لذا این امر، سبب شده که مصنّف، عوارض ذاتیّه را به کیفیّت مذکور و به صورت جمله معترضه بیان نمایند.

امّا اوّلین مطلب اصلی در این بخش از کتاب، بیان نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن است.

مصنّف «ره» فرموده اند نسبت بین موضوع هر علم و موضوعات مسائل، همان نسبتی هست که بین افراد یک کلّی طبیعی با کلّی طبیعی وجود دارد.

زید، بکر و عمرو چه نسبتی با انسان دارند؟

زید و انسان در عالم مفهوم، بینشان مغایرت وجود دارد و هنگامی که کلمه زید را می شنوید اصلا «انسان» در ذهن شما تصوّر نمی شود و وقتی که از انسان بحث می کنید «زید» در ذهن شما نقش نمی بندد و اگر با نظر دقیق تر توجّه کنیم درمی یابیم که افراد یک کلّی با آن کلّی از نظر ماهیّت مغایرت دارند زیرا فرد، عبارت از ماهیّت به ضمیمه خصوصیّات فردیّه است و آن خصوصیّات فردیه با ماهیّت انسان تغایر دارند لذا حتّی تباین ماهیّتی هم بین آنها وجود دارد امّا در عین حال به حسب خارج، بین آنها ارتباط و اتّحاد، برقرار است، هنگامی که ما قضیّه «زید انسان» را تشکیل می دهیم می گوئیم حملش حمل شایع صناعی است و بدیهی است که ملاک حمل شایع صناعی، این است که بین موضوع و محمول در عالم وجود اتّحاد برقرار است گرچه در عالم مفهوم- و حتی ماهیتا- از جهتی بین آنها مغایرت تحقّق دارد پس:

همان نسبتی که بین افراد یک کلّی طبیعی و کلّی طبیعی وجود دارد، همان نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل وجود دارد مثلا شما می گوئید موضوع علم نحو، کلمه و کلام است و بعد هم به مسائل آن توجّه نموده می گوئید یک موضوع، مسئله «الفاعل»

ص: 21

و المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتّتة، جمعها اشتراکها فی الدّخل فی الغرض الذی لأجله دوّن هذا العلم، فلذا قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل، ممّا کان له دخل فی مهمّین، لأجل کلّ منهما دوّن علم علی حدّة، فیصیر من مسائل العلمین [1].

******

- شرح :

است و موضوع دیگر «المفعول» و موضوع سوّم «المضاف الیه» می باشد.

سؤال: «فاعل» با کلمه و کلام چه نسبتی دارد؟

جواب: همان نسبتی که زید با انسان دارد یعنی همان طورکه شما در جمله «زید انسان» قضیّه حملیّه به نحو حمل شایع صناعی تشکیل می دهید در محلّ بحث هم به نحو حمل شایع صناعی می گوئید «الفاعل کلمة، المفعول کلمة و المضاف الیه کلمة» پس در حقیقت، نسبت بین موضوع کلّی هر علم با موضوعات مسائلش عبارت از همان نسبتی است که بین کلّی طبیعی و افرادش تحقّق دارد.

تذکّر: از بیانات مصنّف، دو مطلب دیگر هم استفاده می کنیم که:

1- از نظر ایشان، مسلّم است که هر علمی باید دارای موضوع باشد.

2- مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» تعریف معروف درباره موضوع- موضوع کلّ علم و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیّة ...- را هم پذیرفته اند منتها ایشان برای عرض ذاتی تفسیر خاصّی قائل شدند.

[1]- گفتیم نسبت بین موضوع هر علم و موضوعات مسائل آن علم، عبارت از همان نسبتی است که بین کلّی طبیعی و افراد آن، تحقّق دارد، اکنون بحث و مطلب دوّم ما این است که: آن مسائل چیست؟

شما می گوئید «الفاعل مرفوع» یک مسأله نحوی و «المفعول منصوب» مسأله دیگر و «المضاف الیه مجرور» مسأله دیگری است درحالی که قضایای مذکور نه در موضوع با یکدیگر مشترک هستند و نه در محمول زیرا عنوان فاعل، با عنوان مفعول، مغایر

ص: 22

است و عنوان مضاف الیه با مفعول و فاعل، مغایرت دارد و همچنین در جانب محمول، عنوان «مرفوع» با عنوان «منصوب» تغایر دارد یعنی در عین حال که موضوع و محمول قضایای مذکور با هم مغایرت دارند ما تمام آنها را جزء مسائل علم نحو می دانیم، علّت آن چیست؟

مصنّف «ره» فرموده اند: تمام آنها دارای یک قدر مشترک می باشند و آن قدر جامع، این است که:

آن مسائل در تهیّه و تحصیل یک هدف، مشترک می باشند و آن غرض، همان هدفی است که علم برای آن منظور تدوین شده.

مثال: غرض از علم نحو، این است که انسان از خطاء در مقال محفوظ بماند و فاعل را منصوب و مفعول را مرفوع نخواند بلکه به نحو صحیح قرائت کند پس در عین حال که موضوع، محمول و مسائل مذکور، متغایر هستند امّا همه آنها در تحصیل غرضی که علم نحو، برای آن تدوین شده مشترک می باشند و لذا امکان دارد که بعضی از مسائل در دو علم مطرح شوند یعنی مسأله ای هم جزء مسائل فلان علم باشد و هم جزء مسائل علم دیگر محسوب شود- به خاطر اینکه غرض علم «الف» را تحصیل می کند جزء مسائل آن علم است و چون هدف علم «ب» را تحصیل می کند جزء مسائل آن علم به شمار می رود-

مثال: در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول مسائلی داریم که هم لغوی و هم اصولی است مثلا بحث می کنیم که آیا هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند یا نه؟

در حقیقت مسأله مذکور، دارای دو جهت می باشد الف: آیا واضع، هیئت افعل را برای دلالت بر لزوم و وجوب وضع کرده است یا نه- و یا مثلا برای مطلق طلب و رجحان وضع نموده که با استحباب هم سازگار است- که مسئله مذکور از مسائل اصولیّه می باشد

ص: 23

لا یقال: علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما، فیما کان هناک مهمان متلازمان فی التّرتّب علی جملة من القضایا، لا یکاد انفکاکهما [1].

فإنّه یقال: مضافا إلی بعد ذلک، بل امتناعه عادة، لا یکاد یصحّ لذلک تدوین علمین و تسمیتهما باسمین، بل تدوین علم واحد، یبحث فیه تارة لکلا المهمّین،

******

- شرح :

زیرا دخالت کامل در استنباط احکام الهی و فقهی دارد و کثیرا می بینیم که در آیات و روایات با صیغه و هیئت افعل، احکام شرعی بیان شده.

ب: از طرف دیگر، مسأله مذکور، یک مسأله لغوی است زیرا لغت و لغوی موضوع له آن را تعیین کرده که برای چه چیز وضع شده بنابراین، مسأله مذکور هم هدف لغوی را تأمین و هم غرض اصولی را تحصیل می کند لذا اگر از ما سؤال کنند که آن مسئله چگونه مسأله ای است پاسخ می دهیم که هم مسأله اصولی است و هم لغوی و هیچ مانعی ندارد که یک مسئله جزء مسائل دو علم باشد.

[1]- سؤال: آیا ممکن است دو علم داشته باشیم که در جمیع مسائل با هم مشترک باشند، البتّه فرضش چنین است که: باید دو غرض و دو هدف باشد که ضمن اینکه دو تا می باشند، با یکدیگر مغایر باشند لکن با یکدیگر متلازم هم باشند- متلازمین، متغایرین باشند- یعنی آن دو از یکدیگر جدا نمی شوند و هرکدام و هرکجا که یکی از آن دو تحقّق پیدا کرد، آن دیگری هم تحقّق پیدا کند بنابراین، طبق راه و مسیری که شما طی کردید- که ممکن است بعضی از مسائل هم مربوط به یک علم و هم مربوط به علم دیگر باشد- این مطلب، اختصاص به بعضی از مسائل ندارد بلکه امکان دارد دو علم در تمام مسائل، متّحد باشند و مع ذلک دو کتاب، دو علم و دو عنوان داشته باشیم البتّه همان طورکه بیان کردیم این مطلب در جائی فرض می شود که بین دو غرض و هدف ملازمه باشد و هر چیز که یکی از آن دو هدف را تحصیل می کند بالملازمه دیگری هم حاصل شود.

ص: 24

و اخری لأحدهما، و هذا بخلاف التّداخل فی بعض المسائل، فانّ حسن تدوین علمین- کانا مشترکین فی مسألة، أو أزید- فی جملة مسائلهما المختلفة، لأجل مهمّین، ممّا لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: بیان مذکور نه تنها بعید است بلکه ممتنع هم می باشد البتّه امتناع عقلی- که مستلزم اجتماع نقیضین یا ضدّین هست- ندارد بلکه ممتنع عادی می باشد یعنی عادتا نمی توان دو غرض و دو هدفی داشت که بین آنها تلازم باشد به نحوی که مسأله ای که محصّل غرض «الف» باشد، محصّل غرض «ب» هم باشد.

حال اگر چنین ممتنع عادی تحقّق پیدا کرد باید چنین فرض نمود که: نباید دو کتاب نوشت و ملتزم به دو علم شد بلکه باید یک کتاب نوشت و نام آن را یک علم نهاد لکن باید گفت برآن، دو غرض و دو هدف مترتّب است و اگر کسی طالب آن دو است آن کتاب را بخواند و چنانچه کسی خواهان یک غرض هم هست همان کتاب را ببیند و اگر کسی طالب غرض دیگر هم هست همان یک کتاب را مطالعه نماید امّا اینکه دو غرض با یکدیگر متغایر هستند- و لو متلازم هم می باشند- سبب نمی شود که ما دو کتاب و دو علم تدوین نمائیم زیرا عقلاء چنان مطلبی را نمی پذیرند.

سؤال: چه فرقی بین تداخل بعض المسائل و تداخل کلّ المسائل هست؟

جواب: از نظر عقلی، فرقی بین آن دو نیست زیرا اگر تداخل در بعض المسائل ممکن شد، تداخل در کلّ المسائل هم امکان پذیر است امّا نکته مهم، این است که مسأله تدوین یک علم و دو علم یا تدوین یک کتاب و دو کتاب، یک مسئله عقلی نیست بلکه از مسائل عرفی و عقلائی می باشد.

در مواردی که بعضی از مسائل، تداخل داشته باشد- مانند علم اصول و علم لغت که در بعضی از مسائل بینشان تداخل هست- عقلاء تقبیح نمی کنند که شما دو علم، دو کتاب و دو عنوان تدوین نمائید امّا در مواردی که تداخل در همه مسائل وجود داشته

ص: 25

و قد انقدح بما ذکرنا، أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الدّاعیة الی التّدوین، لا الموضوعات و لا المحمولات، و إلا کان کلّ باب، بل کلّ مسألة من کلّ علم، علما علی حدة، کما هو واضح لمن کان له أدنی تأمّل، فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتّعدد، کما لا یکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد [1].

******

- شرح :

باشد، عقلاء نه تنها تحسین نمی کنند بلکه تقبیح هم می نمایند که شما دو علم و دو کتاب تدوین نمائید امّا تمام مسائل آنها یکسان باشد.

همان محمولاتی است که در مسائل، مطرح است مانند مرفوعیّت، منصوبیّت و مجروریّت- که در علم نحو مطرح است- و مقصود از موضوعات هم همان موضوعات مسائل است که این مطلب، از تعبیر مصنّف هم استفاده می شود. زیرا ایشان فرموده اند:

و قد انقدح بما ذکرنا انّ تمایز العلوم انّما هو باختلاف الاغراض الدّاعیة الی التّدوین «لا الموضوعات و لا المحمولات» پس معلوم می شود که مقصودشان همان موضوعات مسائل است، کما اینکه در باب محمولات هم چاره ای نیست جز اینکه بگوئیم مقصود، محمولات مسائل است.

تذکّر: یکی از احتمالات، این بود که تمایز علوم را به تمایز محمولات بدانیم و احتمال دیگر، این بود که تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم که مصنّف، نسبت به هر دو احتمال، اشکالی نموده اند که:

اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات یا محمولات بدانید، تالی فاسدش این است که: هر باب بلکه هر مسأله ای باید یک علم مستقل به حساب آید مثلا وقتی در علم «نحو» می گوئیم «باب المرفوعات» بدیهی است که محمولات آن متّحد، امّا موضوعاتش مختلف است، مصنّف کلمه «بل» استعمال نموده و فرموده اند هر مسئله باید علم مستقلی به حساب آید مثلا در باب مرفوعات با موضوعات مختلف، مواجه هستیم مانند «الفاعل مرفوع و المبتدأ مرفوع و ...».

دلیل مصنّف «ره»: اگر ملاک تمایز علوم را به تمایز محمولات و یا موضوعات بدانیم باید هر باب یا هر مسئله را علم مستقلی محسوب نمود درحالی که کسی نمی تواند به آن، ملتزم شود.

تذکّر: کسی که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می داند، توجّه و عنایتی به موضوعات مسائل آن ندارد بلکه توجّهش به موضوع کلّی علم است- که به فرمایش

ص: 27

ثمّ إنّه ربّما لا یکون لموضوع العلم- و هو الکلّی المتّحد مع موضوعات المسائل- عنوان خاص و اسم مخصوص، فیصحّ أن یعبّر عنه بکلّ ما دلّ علیه، بداهة عدم دخل ذلک فی موضوعیّته أصلا [1].

******

- شرح :

مصنّف، نسبت بین آن و بین موضوعات مسائل، نسبت بین کلّی طبیعی و افرادش هست- یعنی در «نحو» همان کلمه و کلام، منظور نظر است نه عناوینی مانند «الفاعل، المفعول و المضاف الیه» زیرا این ها مصادیق عنوان کلمه و کلام هستند بنابراین اشکال ایشان را جواب دادیم(1) امّا با توجّه به اصل و اساس بیان ایشان که بر تحسین و تقبیح عقلائی استوار بود، نتیجه می گیریم ملاک در تمایز علوم، بعد از مراجعه به عقلاء، اختلاف اغراض می باشد مثلا علم طب، صحّت بدن را تأمین می کند و علم و حرفه نجّاری برای شما درب و پنجره مهیّا می کند لذا آن دو علم با یکدیگر مغایر می باشد- و همچنین در سایر علوم-

نتیجه: این که تمایز علوم، بحث بسیار مهمّی است و در محلّ خودش باید مفصّلا بحث شود ولی آن مقداری که مصنّف، متعرّض شده اند این است که: تمایز علوم به تمایز اغراض است و تعدّد و وحدت موضوعات و همچنین تعدّد و وحدت محمولات در این زمینه، هیچ گونه نقشی ندارند.

[1]- سؤال: آیا آن چیزی را که موضوع یک علم می دانید- که نسبت بین آن و بین موضوعات مسائل، نسبت کلّی طبیعی و افرادش هست- باید دارای یک عنوان خاصّی باشد یا این که لزومی ندارد که عنوان خاصّی داشته باشد، هذا اوّلا و ثانیا آیا اگر عنوان خاصّی داشته باشد ما باید آن عنوان خاص را بدانیم مثلا اگر از ما سؤال کردند که عنوان خاصّی داشته باشد ما باید آن عنوان خاص را بدانیم مثلا اگر از ما سؤال کردند که موضوع علم اصول چیست و گفتیم موضوعش آن کلّی طبیعی است که موضوعات مسائل علم

ص: 28

و قد انقدح بذلک أنّ موضوع علم الأصول، هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّتة، لا خصوص الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة(1)، بل و لا بما هی هی(2)، ضرورة(3) أنّ البحث فی غیر واحد من مسائله المهمّة لیس من عوارضها، و هو واضح لو کان المراد بالسّنّة منها هو نفس قول المعصوم أو فعله أو تقریره، کما هو المصطلح فیها، لوضوح عدم البحث فی کثیر من مباحثها المهمّة، کعمدة مباحث التّعادل و التّرجیح، بل و مسألة حجّیّة خبر الواحد، لا عنها و لا عن سائر الأدلّة [1].

******

- شرح :

اصول، مصادیق و افراد آن کلّی است، کفایت می کند یا نه؟

جواب: دلیلی نداریم که آن موضوع باید عنوان خاصّی داشته باشد، همان طورکه دلیلی نداریم که دلالت کند آن عنوان خاص باید برای ما مشخّص و معلوم باشد و ممکن است به حسب واقع، یک عنوان داشته باشد امّا آن عنوان برای ما مجهول باشد و ما از طریق همین معنا به آن اشاره کنیم و نتوانیم با عنوان خاصّی از آن تعبیر کنیم و اتّفاقا در علم اصول هم مسئله، این چنین است که اگر از ما سؤال کنند موضوع علم اصول چیست پاسخ می دهیم که همان کلّی است که نسبت بین آن و بین موضوعات مسائلش، نسبت کلّی طبیعی و افرادش برقرار است و هیچ گونه تعبیر خاصّی درباره آن نداریم.

خلاف آنچه که در ذهن ما بوده- و شیوع هم داشته- رفتار نموده اید زیرا آنچه که در ذهن ما بوده این است که: موضوع علم اصول، عبارت از ادلّه اربعه- کتاب، سنّت، عقل و اجماع- می باشد.

مصنّف «ره»: اتّفاقا نمی توان ادلّه اربعه را- به هیچ یک از دو تقدیر که اینک توضیح خواهیم داد- موضوع علم اصول قرار داد.

الف: موضوع علم اصول، نفس ادلّه اربعه می باشد که حتّی بحث از حجّیّت آن ادلّه هم یکی از مباحث علم اصول و بحث از عوارض ذاتی موضوع است.

ب: موضوع علم اصول، ادلّه اربعه با وصف دلیلیّت می باشد و لذا آن اختلاف، باعث طرح این سؤال شده که آیا موضوع علم اصول، نفس کتاب، سنّت، عقل و اجماع است یا اینکه «کتاب» مع کون وصفه حجّة موضوع علم اصول است و همچنین سنّت، عقل و اجماع با وصف دلیلیّت، موضوع علم اصول هستند.

مرحوم آقای آخوند فرموده اند شما هریک از دو قول مذکور را بپذیرید ما به شما اشکال خواهیم کرد و اگر اشکال ما وارد شد، نتیجه اش این می شود که نمی توان موضوع علم اصول را ادلّه اربعه دانست و اصلا نمی توان عنوانی برای آن ذکر کرد بلکه می گوئیم موضوع علم اصول، همان است که منطبق بر موضوعات مسائلش می شود البتّه بعضی از بزرگان و متأخّرین، عنوان «الحجّة فی الفقه» را برای آن ذکر نموده اند.

ص: 30

اشکال مصنّف: اگر شما ادلّه اربعه را موضوع قرار دهید، اشکالش این است که قسمتی از مسائل مهمّ علم اصول، از مسأله اصولی بودن خارج می شود.

توضیح ذلک: یکی از مسائل مهمّ علم اصول که ثمرات فراوانی هم دارد، بحث حجّیّت خبر واحد است، اگر شما ادلّه اربعه- چه با وصف دلیلیّت و چه ذات آنها- را موضوع علم قرار دادید، لازمه اش این است که از اصولی بودن خارج می شود زیرا:

شما در مورد خبر واحد، بحث می کنید که اگر زراره، خبری را از امام صادق «علیه السّلام» بیان کرد، آن روایت، حجّت است یا نه، اکنون سؤال ما این است که:

بحث مذکور، بحث از عوارض چیست؟

آیا بحث از عوارض سنّت است؟

شما سنّت را چگونه معنا می کنید، اصطلاح رسمی در باب سنّت، نفس قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» است نه خبری که حکایت از قول امام «علیه السّلام» می کند و روایت زراره، سنّت نیست بلکه قول، فعل و تقریر امام «علیه السّلام» سنّت به حساب می آید.

آیا وقتی شما بحث می کنید روایت زراره، حجّت است یا نه بحث از عوارض سنّت نموده اید؟

اگر چنین است باید سنّت را موضوع قرار دهید، موضوع که قول الامام نیست موضوع، روایت زراره هست و روایت زراره هل هو حجّة ام لا، پس: آنچه را که موضوع قرار می دهید سنّت نیست و آنچه سنّت است، شما بحث از عوارضش نمی کنید.

و همچنین در باب تعادل و تراجیح که دو خبر با یکدیگر تعارض می کنند، بحث می شود که قاعده کلّی چیست و همچنین مقتضای اخبار علاجیّه چه چیز است فرضا زراره، روایت نموده که نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است امّا محمّد بن مسلم

ص: 31

و رجوع البحث فیهما- فی الحقیقة- إلی البحث عن ثبوت السّنّة بالخبر الواحد، فی مسألة حجّیّة الخبر- کما افید- و بأیّ الخبرین فی باب التّعارض، فإنّه أیضا بحث فی الحقیقة عن حجّیّة الخبر فی هذا الحال غیر مفید، فانّ البحث عن ثبوت الموضوع، و ما هو مفاد کان التّامّة، لیس بحثا عن عوارضه، فإنّها مفاد کان النّاقصة.

لا یقال: هذا فی الثّبوت الواقعی، و أمّا الثّبوت التّعبّدی- کما هو المهم فی هذه المباحث- فهو فی الحقیقة یکون مفاد کان النّاقصة.

فإنّه یقال: نعم، لکنّه ممّا لا یعرض السّنّة، بل الخبر الحاکی لها، فإنّ الثّبوت

******

- شرح :

روایتی را نقل کرده که در عصر غیبت نماز جمعه، واجب نیست در فرض مذکور، شما تعارض روایتین را مورد بحث قرار می دهید که اکنون که دو روایت با یکدیگر متعارض شده وظیفه چیست.

آیا در فرض مزبور شما از قول، فعل یا تقریر امام «علیه السّلام» بحث می کنید؟ ما نمی دانیم، شاید امام «علیه السّلام» هیچ کدام از آن دو را بیان ننموده باشند، و زراره ثقه، روایت می کند که قال الامام «علیه السّلام» کذا، لکن به حسب واقع شاید اصلا چنان قولی نبوده لذا مصنّف فرموده اند:

اگر شما موضوع علم اصول را ادلّه اربعه- به هریک از دو تقدیر- قرار دهید، می بینیم در قسمتی از مباحث بسیار مهم و پرثمر علم اصول(1)، بحث از عوارض قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» نشده، ضمنا شیخ اعظم «ره» توجیهی در این زمینه نموده که مصنّف به آن اشاره و سپس آن را رد نموده اند.

ص: 32

التّعبّدی یرجع الی وجوب العمل علی طبق الخبر کالسّنّة المحکیّة به، و هذا من عوارضه لا عوارضها، کما لا یخفی.

و بالجملة: الثّبوت الواقعی لیس من العوارض، و التّعبّدی و إن کان منها، إلّا أنّه لیس للسّنّة، بل للخبر، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

[1]- خلاصه فرمایش شیخ انصاری «ره»(1): مرحوم شیخ، توجیهی را در خبر واحد بیان کرده اند که اگر مورد قبول واقع شود، نظیر همان توجیه را در باب تعادل و تراجیح و تعارض خبرین می توان جریان داد.

ایشان فرموده اند: عنوان بحث را در باب حجّیّت خبر واحد تغییر داده و به نحوی که در کتب اصولی بحث شده- یعنی خبر الواحد هل هو حجّة ام لا- آن را مطرح نمی کنیم بلکه موضوع را همان سنّت اصطلاحی قرار داده و می گوئیم «قول المعصوم هل یثبت بخبر زرارة ام لا» که ما در این صورت موضوع مسئله را قول المعصوم، فعل المعصوم یا تقریر المعصوم قرار داده و مثلا می گوئیم «قول المعصوم هل یثبت بخبر الواحد ام لا یثبت».

مرحوم شیخ فرموده اند در فرض مذکور، بحث ما در باب حجّیّت خبر واحد، بحث از عوارض سنّت اصطلاحی است زیرا ما سنّت اصطلاحی- قول، فعل یا تقریر معصوم- را موضوع و محمولش را هل یثبت او لا یثبت قرار داده ایم.

تذکّر: فرمایش مرحوم شیخ در رابطه با خبر واحد هست امّا اگر آن بیان، درست باشد در باب خبرین متعارضین هم جریان پیدا می کند که:

قول معصوم «علیه السّلام» به وسیله کدامیک از خبرین متعارضین ثابت می شود و مثلا در موردی که یکی از خبرین، دارای ترجیح باشد، می گوئیم قول معصوم «علیه

ص: 33

السّلام» به وسیله خبر ذو الترجیح، ثابت می شود و ...

ایراد مصنّف «ره»: چنانچه شما در باب حجّیّت خبر واحد، صورت مسئله، موضوع و محمول را هم تغییر دهید و موضوع را قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» قرار دهید، مشکلی حل نخواهد شد و سؤال ما از شما- شیخ اعظم «ره»- این است که:

شما که می گوئید «قول المعصوم هل یثبت بخبر العادل» مقصودتان از ثبوت چه نوع ثبوتی هست؟

تذکّر: ثبوت بر دو نوع است: الف: ثبوت واقعی و حقیقی که مفاد «کان» تامّه هست و نیازی به خبر ندارد مثلا معنای جمله «کان زید» عبارت از وجد زید و ثبت زید می باشد یعنی زید، وجود و حقیقت دارد و او معدوم نیست.

ب: ثبوت تعبّدی: معنایش این است که انسان، موظّف است برطبق آن، عمل نماید خواه واقعیّت داشته باشد یا نه.

مرحوم آقای آخوند کانّ از شیخ اعظم «قدّس سرّهما» سؤال می کنند که وقتی شما چنان قضیّه ای- قول المعصوم هل یثبت بخبر العادل ام لا- ترتیب می دهید، آیا مقصودتان ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبّدی؟

اگر منظورتان ثبوت واقعی باشد، اعتراضی به شما نداریم و شما بحث کنید که قول معصوم «علیه السّلام» با خبر زرارة، ثابت می شود یا نه امّا اشکال دیگری تولید می شود که:

مثلا ما موضوع علم را چنین تعریف کردیم که «ما یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیة ...» اکنون پرسش ما این است که:

آیا بحث از وجود و عدم را می توان بحث از عوارض، نام گذاشت و شما که بحث

ص: 34

می کنید قول امام صادق «علیه السّلام» به وسیله قول زراره، ثابت می شود یا نه، واقعا بحث از عوارض قول امام می کنید؟ خیر

کما اینکه وقتی به صورت کان تامّه می گوئید زید، وجود دارد، از عوارض زید، بحث نمی کنید بلکه بحث شما درباره اصل تحقّق و عدم تحقّق زید است.

و اگر مقصودتان ثبوت واقعی و حقیقی نباشد بلکه منظور، ثبوت تعبّدی باشد، گفتیم مفهوم و معنای ثبوت تعبّدی، وجوب عمل برطبق خبر زراره می باشد.

سؤال: آیا وجوب عمل برطبق خبر عادل و زراره از احکام قول امام صادق «علیه السّلام» است یا از احکام خبر زراره می باشد؟

در فرض قبل اصلا بحث از عوارض مطرح نبود بلکه بحث درباره وجود و عدم وجود بود اما در فرض مذکور، بحث از عوارض مطرح است امّا باید دید «معروض» چیست؟

هنگامی که گفته می شود بر شما واجب است که عمل کنید باید دید که عمل برطبق چه چیز لازم است. واضح است که در این فرض، خبر زراره، دارای وجوب عمل تعبّدی است نه قول امام «علیه السّلام»، آری در علم کلام درباره وجوب عمل برطبق قول امام «علیه السّلام» بحث می کنیم نه در علم اصول و ما اینجا بحث کلامی نداریم بلکه در محلّ بحث، هنگامی که دقّت می کنیم متوجّه می شویم که «وجوب العمل» معروضش، خبر زراره است نه قول الامام «علیه السّلام» و اصلا در علم اصول بحث نمی کنیم که آیا واجب است برطبق قول امام صادق «علیه السّلام» عمل کرد یا نه.

خلاصه اشکال مصنّف به کلام شیخ اعظم «قدّس سرّهما»: اگر منظور از «ثبوت» ثبوت واقعی است در این صورت، بحث از عوارض، مطرح نیست و اگر مقصودتان ثبوت تعبّدی است در این فرض، بحث از عوارض می کنید امّا معروضش سنّت حاکیه، یعنی نقل زراره می باشد- این مطالب در صورتی است که مقصود از سنّت

ص: 35

و أمّا إذا کان المراد من السّنّة ما یعمّ حکایتها، فلأنّ البحث فی تلک المباحث و إن کان عن أحوال السّنّة بهذا المعنی، إلّا أنّ البحث فی غیر واحد من مسائلها، کمباحث الألفاظ، و جملة من غیرها، لا یخصّ الأدلّة، بل یعمّ غیرها، و إن کان المهم معرفة أحوال خصوصها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

همان سنّت اصطلاحی باشد-

[1]- اگر شما سنّت را به معنای اعمّی گرفتید که هم سنّت محکیّه و هم سنّت حاکیه، هر دو موضوع علم اصول شدند، یعنی هم «قول، فعل و تقریر امام «علیه السّلام») و هم (خبر زراره و امثال آن) در دائره سنّت و موضوع علم اصول قرار گرفت، در این صورت اشکال قبلی ما دفع می شود امّا اشکال دیگری پیش می آید که:

بسیاری از مباحث علم اصول- غیر از آن مباحثی که قبلا بیان کردیم(1)- نه ربطی به سنّت حاکیه دارد نه ارتباطی با سنّت محکیه پیدا می کند.

مثال: هنگامی که شما بحث می کنید که هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند یا نه، بحث مذکور از همان مباحثی است که گفتیم تداخل علمین شده و یک بحث لغوی است و آیا شما در بحث خود، قید می کنید که: آن هیئت افعل که در کتاب و سنّت، واقع شده دلالت بر چه چیز می کند؟

بدیهی است که چنان قیدی را مطرح نمی کنید بلکه بحث شما عام است و لذا از طریق تبادر، اوامر موالی نسبت به عبید و امثال آن استدلال می کنید و آنها را شاهد بر مدّعای خود قرار می دهید پس معلوم می شود بحث شما عام است و به علاوه در علم اصول، بعضی از مطالب و مباحث عقلیّه مطرح است که اصلا ربطی به ادلّه اربعه ندارد مانند بحث مقدّمه واجب یا بحث اجتماع امر و نهی مثلا در بحث مقدّمه واجب

ص: 36

و یؤیّد ذلک تعریف الأصول، بأنّه (العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشّرعیّة)، و إن کان الأولی(1) تعریفه بأنه (صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام، أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل)، بناء علی أنّ مسألة حجّیّة الظّنّ علی الحکومة، و مسائل الأصول العملیّة فی الشّبهات الحکمیّة من الأصول، کما هو کذلک؛ ضرورة أنّه لا وجه لالتزام الاستطراد فی مثل هذه المهمّات(2) [1].

******

- شرح :

می گوئید: اگر مولا چیزی را واجب کرد، عقل، حکم می کند که مقدّمه اش هم واجب است یا نه، آن مطلب چه ارتباطی به قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» یا خبر زراره دارد بلکه یک بحث عقلی است و اساس آن هم همین مسائل، اوامر و الزامات عرفیّه و امثال آنها می باشد.

آیا شما وقتی بحث می کنید که اجتماع امر و نهی در شی ء واحد ذو عنوانین جایز است یا نه، بحث خود را به آن نهی و امری که در کتاب و سنّت واقع شده، مقیّد می نمائید؟ خیر! لذا مصنّف فرموده اند چه مقصود از سنّت، احتمال اوّل- سنت حاکیه- و چه احتمال دوّم- سنّت حاکیه و محکیّه- باشد نمی توان موضوع علم اصول را ادلّه اربعه دانست- نه ذات ادلّه و نه ادلّه با وصف دلیلیّت-

[1]- مصنّف «ره» مؤیّدی به نفع خود در رابطه با این که موضوع علم اصول،

ص: 37

اختصاصی به ادلّه اربعه ندارد، اقامه نموده اند:

اصولیین در تعریف علم اصول اشاره ای به ادلّه اربعه ننموده و آن را چنین تعریف کرده اند: «بانّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الشّرعیّة» یعنی علم اصول، قواعد و ضوابطی است که آماده و ممحّض شده تا این که مجتهد بتواند احکام شرعی را استنباط نماید.

تذکّر: مصنّف از فرصت استفاده کرده، ضمن این که تعریف مذکور را به عنوان مؤیّد ذکر نموده فرموده اند اولی این است که علم اصول را چنین تعریف کنیم: «انّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام او التی ینتهی الیها فی مقام العمل بناء ...» یعنی علم اصول، صناعت و فنّی است که برای انسان، این معرفت را ایجاد می کند که انسان به وسیله آن قواعدی را می شناسد که آن قواعد بر دو نوع(1) و دارای یکی از این دو خصوصیّت می باشد.

الف: آن قواعد در طریق استنباط احکام الهی واقع می شود مانند اکثر بحث های معمول، یعنی بحث خبر واحد، هیئت افعل و امثال آنها و به عبارت روشن تر هنگامی که انسان برای استنباط حکم الهی، قضیّه و قیاسی تشکیل می دهد آن قاعده فقهیّه، کبرای قیاس قرار گرفته و در طریق استنباط واقع شود.

ص: 38

ب: بعضی از قواعد هم جزء علم اصول است امّا در طریق استنباط، نقشی ندارد لکن مجتهد در مقام عمل به آن قواعد، منتهی می شود یعنی آخرین چیزی که مجتهد باید به آن تمسّک کند، همان قواعد است.

چرا مصنّف «ره» در تعریف مشهور، تصرّف نموده و آن را تغییر دادند؟

قوله «بناء علی ان مسألة حجّیّة الظّن علی الحکومة و مسائل الاصول العملیّة فی الشّبهات الحکمیّة من الاصول ...».

عبارت مذکور، دلیل بر این است که چرا گفتیم اولی این است که علم اصول را به نحو مزبور، باید تعریف نمود.

مصنّف به خاطر دو جهت تعریف مشهور را تغییر داده اند:

1- در باب انسداد- که نتیجه اش حجّیّت ظن است- اختلافی واقع شده که آیا نتیجه دلیل انسداد، حجّیّت مظنّه به نحو کشف یا حجّیّت ظن به نحو حکومت است.

معنای کشف، این است که اگر دلیل انسداد را پذیرفتیم، بگوئیم کشف می کنیم که «شارع» مقدّس در آن شرائط- تمامیّت مقدّمات دلیل انسداد- مظنّه را حجّت قرار داده یعنی همان طور که شارع، خبر واحد را که یکی از ظنون خاصّه است، حجّت قرار داده، مطلق ظن را هم حجّیّت بخشیده است.

امّا اگر گفتیم نتیجه مقدّمات دلیل انسداد، حجّیّت مظنّه به نحو حکومت(1) است، در این فرض، مظنّه، یک حجّت عقلیه است و در این صورت، نمی تواند- صادق نیست- کبرای قیاس استنباط قرار گیرد زیرا ظاهر آن «استنباط» استنباط قطعی و یقینی است گرچه حکم ظاهری مطرح است امّا استنباط، قطعی است یعنی وقتی خبر عادل حجّت

ص: 39

شد، و زراره هم روایتی را نقل کرد که دلالت بر وجوب نماز جمعه می نمود، ما به طور قطع، استنباط می کنیم که نماز جمعه واجب است امّا «ظن» بنا بر حکومت به هرحال «ظن» است و استنباط از طریق مذکور، ظنی است نه قطعی در نتیجه اگر بخواهیم تعریف مشهور را بپذیریم، لازمه اش این است که حجّیّت مظنّه بنا بر حکومت، جزء مسائل علم اصول نباشد درحالی که نمی توان آنها را به عنوان استطراد مطرح نمود و حتما باید جزء مسائل علم اصول به حساب آورد پس در نتیجه باید تعریف علم اصول، توسعه داشته باشد، تا شامل آن هم بشود.

2- اختلافی هست که آیا مباحث اصول عملیّه، جزء مباحث فقهی است یا اینکه جزء مباحث اصولی می باشد. مرحوم شیخ و همچنین مرحوم مصنّف «قدّس سرّهما» و جمعی از دیگر بزرگان، این مسئله را پذیرفته اند که:

اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شود، جزء علم اصول نیست امّا اصول عملیّه ای که در شبهات حکمیّه جاری می شود، جزء مباحث علم اصول می باشد لازم به تذکّر است که مصنّف «ره» چندان اتّکائی به آن مطلب ندارد، لذا فرموده اند:

«بناء علی ان مسألة حجّیّة الظّن علی الحکومة و مسائل الاصول العملیّة(1) فی الشّبهات الحکمیّة من الاصول ...».

لکن نکته بحث، این است که:

ص: 40

اگر ما تعریف اوّل- تعریف مشهور- را بپذیریم، لازمه اش این است که مسائل اصول عملیّه جاری در شبهات حکمیّه، خارج از تعریف مذکور باشد زیرا اصول عملیّه ای که در شبهات حکمیّه جاری می شوند خودشان حکم شرعی و فقهی هستند، فرضا مثل این که کسی از طریق استصحاب نتیجه بگیرد که نماز جمعه واجب است که نفس استصحاب دلالت می کند نماز جمعه، واجب است نه اینکه به وسیله استصحاب، وجوب نماز جمعه «استنباط» شود زیرا در تعریف مشهور چنین آمده: بانّه العلم بالقواعد الممهّدة «الاستنباط» الاحکام الشّرعیّة.

خلاصه: اگر بخواهیم بر تعریف، اوّل، اقتصار نمائیم لازمه اش این است که مسائل اصول عملیّه جاری در شبهات حکمیّه، خارج از تعریف مذکور، باشد امّا طبق تعریف و تقسیم ما که گفتیم قواعد علم اصول، دو نوع است، بعضی از آنها در طریق استنباط احکام شرعی قرار می گیرد و بعضی دیگرش جزء علم اصول است امّا در طریق استنباط، نقشی ندارد، بلکه مجتهد در مقام عمل به آنها منتهی می شود، لازمه اش این است که اصول عملیّه هم جزء قسم دوّم و داخل مسائل علم اصول باشد.

سؤال: چرا و به چه منظور، مرحوم آقای آخوند چنان تفصیل و اولویّتی را بیان کرده اند؟

جواب: فعلا ایشان در صدد اثبات آن نبوده و لذا فرموده اند «بناء علی انّ مسألة حجّیّة الظّن علی الحکومة و ...» یعنی بنابراین که مسأله حجّیّت ظن بر حکومت و همچنین مسائل اصول عملیّه در شبهات حکمیه، جزء مسائل علم اصول باشد، امّا اگر کسی گفت آن دو، جزء مسائل علم اصول نیست در نتیجه، اولویّت مذکور هم منتفی می شود.

ص: 41

الأمر الثّانی: الوضع هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی، و ارتباط خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارة، و من کثرة استعماله فیه أخری، و بهذا المعنی صحّ تقسیمه إلی التّعیینی و التّعیّنی، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

اینک به توضیح امر دوّم می پردازیم:

تعریف وضع: واضح است که به لفظ «موضوع» و به معنا «موضوع له» می گوئیم امّا معنای وضع چیست؟

آیا وضع، معنای مصدری دارد یا معنای اسم مصدری؟

آیا وضع به معنای «وضع کردن»- مانند «ضرب» به معنای زدن- است یا اینکه وضع، به عمل واضع ارتباطی ندارد بلکه یک خصوصیّتی است که بین لفظ و معنا وجود دارد؟

به عبارت دیگر: آیا وضع، عبارت است از «تخصیص اللفظ بالمعنی» که یکی از صفات قائم به واضع است. یعنی واضع، لفظی را به معنائی تخصیص می دهد؟ یا این که تعریف وضع عبارت است از: «اختصاص اللفظ بالمعنی ...». یعنی وضع، یک نحوه، اختصاص لفظ، نسبت به معنا است- طبق تعریف اخیر، وضع از صفات لفظ است-

مصنّف، وضع را چنین تعریف کرده اند: «اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیه اخری».

وضع، یک نحوه اختصاص و ارتباطی است که بین لفظ و معنا وجود دارد.

سؤال: منشأ پیدایش ارتباط مذکور چیست؟

ص: 43

جواب: الف: گاهی منشأ ارتباط مذکور، تخصیص و تعیین واضع است مثلا واضع گفته است کلمه «ماء» را برای فلان مایع خارجی قرار می دهم لذا از تخصیص واضع، اختصاص و ارتباطی بین لفظ و معنا پیدا می شود.

ب: گاهی از اوقات هم منشأ ارتباط، کثرت استعمال و تعیّن است- نه تعیین واضع- یعنی واضع، لفظ را برای معنا معیّن نکرده است بلکه بر اثر کثرت استعمال لفظ در معنا یک ارتباط و انسی بین آن دو پیدا شده است که وقتی انسان آن لفظ را می شنود بلافاصله و بدون قرینه معنای آن در ذهن، تصوّر می شود.

به عنوان فرض و مثال، کلمه «صلاة» برای «دعا» وضع شده و در بدو استعمال فراوان همراه با قرینه در ارکان مخصوص- نماز- استعمال شده و در نتیجه، بین لفظ و معنا ارتباطی برقرار گردیده که اکنون با شنیدن آن لفظ و بدون نصب قرینه، معنای اخیر آن- نماز- در ذهن انسان نقش می بندد و لذا می گوئیم دارای وضع تعیّنی است.

قوله «و بهذا المعنی صحّ تقسیمه الی التّعیینی و التّعیّنی».

با توجه به اینکه گفتیم تعریف وضع، عبارت است از «نحو اختصاص اللفظ بالمعنی ...» صحیح است که وضع را به تعیینی و تعیّنی تقسیم نمائیم و بگوئیم وضع یا با تعیین واضع است یا به تعیّن و کثرت استعمال لفظ در معنا امّا اگر بگوئیم وضع، عبارت است از «تخصیص اللفظ ...» در این صورت، وضع تعیّنی از فردیّت برای وضع، خارج می شود.

به عبارت دیگر اگر وضع را به معنای مصدری- تخصیص اللفظ ...- بگیریم در این صورت، اشکال بزرگی تولید می شود که نمی توان گفت «الوضع إمّا تعیینی و امّا تعیّنی» در حالی که در خارج مشاهده می کنیم چنین تقسیمی وجود دارد و ...

ص: 44

ثمّ إنّ الملحوظ حال الوضع(1): إمّا یکون معنی عامّا، فیوضع اللفظ له تارة، و لأفراده و مصادیقه أخری؛ و إمّا یکون معنی خاصّا، لا یکاد یصحّ إلا وضع اللفظ له دون العام، فتکون الأقسام ثلاثة [1].

******

- شرح :

وضع نکند بلکه لفظ را برای مصادیق آن کلّی وضع نماید که:

اگر لفظ را در برابر و برای آن کلّی وضع کند، می گویند «وضع عام» و «موضوع له» هم عام است مانند: اسماء اجناس- رجل، مرئه و انسان-

امّا چنانچه واضع، لفظ را در برابر مصادیق و افراد آن کلّی وضع نماید، می گویند «وضع عام» ولی «موضوع له» خاص است- مانند حروف(1)-

مثلا واضع در مورد کلمه «من» که از حروف جارّه است کلّی ابتداء را لحاظ نموده امّا لفظ «من» را برای مصادیق خارجیّه- ابتداء بصره، ابتداء کار، ابتداء مطالعه و ...- وضع نموده است.

تذکّر: در مواردی که واضع، معنای کلّی را تصوّر می کند دو عمل می تواند انجام دهد: الف- لفظ را برای معنای کلّی وضع نماید ب- می تواند لفظ را برای معنای کلّی وضع نکند بلکه لفظ را برای مصادیق و افراد، وضع نماید.

گاهی هم واضع، معنای جزئی را تصوّر می کند- می دانیم که جزئیّت شی ء به تشخّصات و خصوصیّات و وجودات خارجیّه است- و می گوید لفظ زید را برای فلان ذات مع التّشخص وضع نموده ام مثلا پدری مولود و فرزند خود را در نظر می گیرد و می گوید لفظ «زید» را برای او وضع کرده ام که در اصطلاح می گویند، وضع خاص و موضوع له هم خاص است.

لازم به تذکّر است که در قسم اخیر وقتی واضع، معنای جزئی را لحاظ نمود، باید لفظ را برای همان معنای جزئی وضع کند و امکان ندارد که معنای جزئی را تصوّر کند، امّا لفظ را برای کلّی وضع نماید.

ص: 46

و ذلک لأنّ العامّ یصلح لأنّ یکون آلة للحاظ أفراده و مصادیقه بما هو کذلک، فإنّه من وجوهها، و معرفة وجه الشّی ء معرفته بوجه، بخلاف الخاصّ، فإنّه بما هو خاصّ، لا یکون وجها للعام، و لا لسائر الأفراد، فلا یکون معرفته و تصوّره معرفة له، و لا لها- أصلا- و لو بوجه [1].

******

- شرح :

مصنّف «ره» اکنون به توضیح عدم امکان قسم رابع- وضع خاص و موضوع له عام- می پردازند.

[1]- اشکال: چرا در مواردی که معنای کلّی را تصوّر می کنیم هم می توانیم لفظ را برای کلّی وضع نمائیم- وضع عام و موضوع له عام- و هم می توان لفظ را برای کلّی وضع نکرد بلکه برای مصادیق آن وضع نمود- وضع عام و موضوع له خاص- به خلاف عکس مسئله یعنی:

چرا نمی توان معنای جزئی را تصوّر ولی لفظ را برای کلّی وضع نمود- وضع خاص و موضوع له عام-

شاید در بدو نظر به ذهن انسان خطور کند که فرقی بین آن دو نیست یعنی می توان معنای جزئی را تصوّر نمود ولی لفظ را برای کلّی وضع نمود مخصوصا با توجّه به نکته ای که مصنّف «ره» در صفحه اوّل کتاب کفایه ذکر کرده اند که:

بین کلّی و مصادیق آن- عام و افراد آن، انسان و مصادیق آن- از نظر خارج، اتّحاد و از نظر مفهوم، مغایرت وجود دارد. مفهوم انسان با مفهوم زید مغایر است یعنی وقتی لفظ انسان را می شنوید «زید» در ذهن شما نمی آید و همچنین وقتی کلمه «زید» را می شنوید مفهوم انسان به ذهن شما نمی آید و همچنین در خارج مشاهده می کنیم انسان و زید دو موجود نیستند بلکه یک موجود هستند لذا با توجّه به نکته مذکور:

چرا اگر کلّی را تصوّر کنیم، می توانیم لفظ را برای افراد و مصادیق آن وضع نمائیم امّا اگر جزئی- افراد- را تصوّر کنیم، نمی توان لفظ را برای کلّی وضع نمود به عبارت

ص: 47

دیگر این چه امتیازی است که برای کلّی وجود دارد.

جواب: پاسخ مصنّف، نسبت به اشکال مذکور کاملا واضح نیست امّا مقصود ایشان این است که:

در وضع الفاظ، تصوّر معنا شرط است لکن سؤال، این است که تصوّر معنا به چه مقدار، لازم است آیا باید معنا با تمام خصوصیّات و جزئیّات تصوّر شود که هیچ نقطه ابهامی نداشته باشد؟

در وضع الفاظ، تصوّر معنا با یک وصف و عنوان کافی است.- معرفة وجه الشّی ء معرفته بوجه- همین قدر که صدق نماید فلان معنا تصوّر شد، کفایت برای وضع می کند مثلا اگر بخواهند لفظ انسان را وضع کنند، لازم نیست جنس، فصل، حیوان و ناطق را در نظر بگیرند بلکه اگر به نحو اجمال- نه تفصیل- تصوّر نمایند، کافی است با توجّه به آنچه که بیان کردیم:

اگر فرضا یک معنای کلّی- انسان- را تصوّر کردیم و خواستیم لفظ انسان را برای مصادیق آن وضع نمائیم، هیچ گونه مانعی در میان نیست و می توان گفت واضع، مصادیق آن را تصوّر کرده است.

سؤال: چه زمانی مصادیق تصوّر شده است؟

جواب: در تصوّر معنا لازم نیست تمام خصوصیّات، لحاظ شود بلکه اگر با یک وصف هم تصوّر شود، مانعی برای وضع وجود ندارد و «عام» یکی از عناوین افرادش هست یعنی یکی از عناوین زید، بکر و عمرو، انسان است.

آیا مصادیق در عنوان انسانیّت مشترک نیستند؟

و آیا وصف انسانیّت وصف مصادیق نیست؟

واضح است که مصادیق انسان در عنوان و وصف انسانیّت مشترک هستند بنابراین

ص: 48

نعم ربّما یوجب تصوّره تصوّر العام بنفسه، فیوضع له اللفظ، فیکون الوضع عامّا، کما کان الموضوع له عامّا، و هذا بخلاف ما فی الوضع العام و الموضوع له الخاص، فإنّ الموضوع له- و هی الأفراد- لا یکون متصوّرا إلا بوجهه و عنوانه،

******

- شرح :

اگر عنوان انسان تصوّر شد، صدق می نماید که مصادیق آن تصوّر شده چون مصادیق، عناوین و اوصافی دارند که یکی از عناوین مهمّ آن «انسانیّت» است- زید انسان، عمرو انسان و بکر انسان-

خلاصه: مانعی ندارد که کلّی- انسان- را تصوّر نمود و لفظ را برای مصادیق و افراد- جزئی- وضع نمود زیرا در این صورت، مصادیق به عنوان واحد- انسان- تصوّر شده اند.

امّا صورت عکس مسأله قبل: اگر معنای جزئی و خاصّی- زید، بکر و عمرو- را تصوّر کردیم، نمی توان لفظ را برای کلّی و عام- انسان- وضع نمود زیرا خاص بما هو خاص نه عنوان عام است و نه عنوان سایر افراد. کسی که زید را تصوّر می کند، انسان را تصوّر نکرده است بلکه یک موجود خارجی را تصوّر نموده به عبارت روشن تر آن افراد، وصف برای عنوان «انسان» نیستند یعنی افراد مذکور، عنوان برای کلّی نمی باشند بلکه «انسان» عنوان برای افراد مذکور می باشد و اساس کلام مصنّف در همین قسمت است که:

وقتی افراد را با کلّی و عام مقایسه می کنیم، عام صفت و عنوان برای افراد هست و در نتیجه هنگامی که عام را تصوّر می نمائیم کانّ افراد را هم تصوّر می کنیم امّا افراد عنوان برای عام نیستند به عبارت دیگر «انسان» وصف زید است نه زید وصف انسان.

خلاصه: اگر کلّی را تصوّر کردید، آن کلّی عنوان افراد هست امّا افراد عنوان برای کلّی نمی باشند. یکی از اوصاف کلّی- انسان- زید، بکر و عمرو نیست ولی یکی از اوصاف زید، انسان هست بنابراین قسم چهارم- وضع خاص و موضوع له عام- برای اقسام وضع امکان ندارد.

ص: 49

و هو العامّ، و فرق واضح بین تصوّر الشی ء بوجهه، و تصوّره بنفسه، و لو کان بسبب تصوّر أمر آخر [1].

******

- شرح :

[1]- آری گاهی انسان در ضمن اینکه مصادیق و افراد کلّی را تصوّر می کند، نفس کلّی را هم در نظر می گیرد.

بیان ذلک: انسان بعضی از اوقات، خاص را تصوّر می کند فرضا زید را تصوّر می نماید و می دانیم که زید وصف «انسان» نیست بلکه انسان وصف زید است لکن گاهی در ضمن و در دنبال تصوّر زید یک تصوّر ثانوی و تصوّر مستقل، نسبت به کلّی انسان پیدا می کند که در این صورت می توان به لحاظ آن تصوّر ثانوی لفظ را برای کلّی- انسان- وضع نمود به نحوی که اگر از او سؤال کنیم مگر شما انسان را تصوّر کردید می گوید آری انسان را تصوّر کردم امّا نه به تصوّر افراد بلکه در حال تصوّر افراد یک تصوّر دیگری نسبت به انسان نمودم که به لحاظ آن تصوّر ثانوی، لفظ را برای کلّی- انسان- وضع کردم. لازم به تذکّر است که در این صورت نمی گویند وضع خاص و موضوع له عام است بلکه در فرض مذکور، وضع عام و موضوع له هم عام است یعنی هم کلّی انسان، تصوّر شده و هم لفظ را برای کلّی انسان وضع نموده اند منتها کلّی را در دنبال تصوّر افراد لحاظ کرده اند و صرف اینکه کلّی را در دنبال تصوّر افراد، لحاظ نموده اند نقصی نیست.

لازم به تذکّر است که در صورتی که وضع عام و موضوع له خاص باشد دو تصوّر و دو لحاظ، مطرح نیست مثلا هنگامی که انسان را تصوّر کردید به وسیله همین تصوّر اوّلیّه انسان می توانید لفظ را در برابر مصادیق آن وضع نمائید به خلاف فرض اخیر- نعم ربّما یوجب ...- که دو تصوّر مطرح بود که «وضع» به لحاظ همان تصوّر دوّم بود و ...

مصنّف در این بخش از متن کتاب فرموده اند:

ص: 50

و لعلّ خفاء ذلک علی بعض الأعلام، و عدم تمیّزه بینهما، کان موجبا لتوهّم امکان ثبوت قسم رابع، و هو أن یکون الوضع خاصّا، مع کون الموضوع له عاما، مع أنّه واضح لمن کان له أدنی تأمّل [1].

******

- شرح :

«و فرق واضح بین تصوّر الشّی ء بوجهه(1) و تصوّره بنفسه(2) و لو کان بسبب تصوّر امر آخر».

تذکّر: مرحوم مشکینی عبارت مذکور- نعم ربما یوجب ...- را به نحو دیگری بیان کرده اند(3) که خلاف عبارت است به بیان دیگر، مصنّف «ره» درصدد این نبوده اند که بگویند دو نوع خاص داریم که با یکدیگر متفاوت هستند- که مشکینی ره چنین فرموده اند- بلکه حالات، متفاوت است یعنی هر خاصّی را که در نظر بگیرید گاهی در ضمن تصوّر خاص یک تصوّر ثانوی نسبت به عام برای شما پیدا می شود و گاهی در ضمن تصوّر خاص، تصوّر دیگری نمی نمائید بلکه سایر جهات خاص را در نظر می گیرید.

[1]- مرحوم محقّق رشتی قدّس سره، صاحب کتاب بدایع، اقسام وضع را چهار قسم دانسته و فرموده اند همان طور که وضع عام و موضوع له خاص تصوّر می شود، وضع خاص و موضوع له عام هم تصوّر می شود یعنی هم می توان کلّی را در نظر گرفت و لفظ را برای افراد و مصادیق وضع نمود، و هم می توان افراد را و جزئی را تصوّر کرد و لفظ را برای کلّی وضع نمود به عبارت دیگر چگونه می توان گفت که عام، عنوان افراد خودش هست امّا افراد، عنوان عام نیستند لذا ایشان قسم چهارمی- وضع خاص و موضوع له عام- هم برای اقسام وضع تصوّر نموده اند. امّا مصنّف فرموده اند:

ص: 51

ثمّ إنّه لا ریب فی ثبوت الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ کوضع الأعلام و کذا الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، کوضع أسماء الأجناس و أمّا الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فقد توهّم أنّه وضع الحروف، و ما ألحق بها من الأسماء(1)، کما توهّم ایضا ان المستعمل فیه فیها خاصّ مع کون الموضوع له کالوضع عامّا.

و التّحقیق- حسبما یؤدّی إلیه النظر الدّقیق- أنّ حال المستعمل فیه و الموضوع له فیها حالهما فی الأسماء [1].

******

- شرح :

«و لعلّ خفاء ذلک- الفرق- علی بعض الاعلام و عدم تمیّزه بینهما کان موجبا لتوهّم امکان ثبوت قسم رابع ...».

[1]- تاکنون بحث ما درباره امکان اقسام وضع بود که گفتیم سه قسم وضع، تصوّر می شود. اکنون ببینیم چند قسم از اقسام مذکور، وقوع خارجی دارد- دارای مثال هست-

مثال دو قسم از اقسام وضع، واضح است:

1- وضع خاص موضوع له خاص: مانند اعلام شخصیّه، که مفهوم و معنای جزئی را تصوّر می کنند و لفظ را هم برای آن وضع می نمایند مانند زید و عمرو و ...

2- وضع عام، موضوع له عام: مانند اسماء اجناس که معنا و مفهوم کلّی را لحاظ می کنند و لفظ را هم برای آن وضع می نمایند مانند بقر، غنم و ...

3- وضع عام، موضوع له خاص: قبلا درباره امکان و عدم امکان این قسم بحث کردیم و گفتیم امکان دارد که بدیهی و واضح است. امّا صورت عکس آن- وضع خاص موضوع له عام- امکان ندارد.

در قسم سوّم، معنای کلّی را تصوّر می کنند ولی لفظ را برای مصادیق و افراد آن وضع می نمایند.

ص: 52

آیا قسم مذکور دارای مثال روشنی هست یا نه به عبارت دیگر، وقوع خارجی دارد یا نه؟

ابتداء در این زمینه به ذکر سه قول می پردازیم:

1- مصنّف «ره» فرموده اند: توهّم شده است که وضع حروف و آنچه که به حروف ملحق است- مانند اسماء اشاره، ضمائر و موصولات- عام ولی موضوع له آنها خاص است البتّه بین متأخّرین- از جمله، صاحب فصول و صاحب معالم- همین نظر مشهور است(1).

مثال: واضع هنگام وضع کلمه «من» که یکی از حروف جارّه است، مفهوم کلی «الابتداء» را در نظر گرفته امّا لفظ را برای کلّی «ابتداء» وضع نکرده بلکه برای جزئیّات و مصادیق آن وضع نموده است.

2- توهم شده است که در حروف و ملحقات آن، وضع عام موضوع له هم عام است امّا مستعمل فیه آنها خاص است مثلا مفهوم کلّی «ابتداء» تصوّر شده و لفظ «من» هم برای همان مفهوم کلّی وضع شده امّا مستعمل در مقام استعمال، آن را در افراد و مصادیق استعمال نموده است.

3- نظر مصنّف «ره»: تحقیق مطلب، این است که حال مستعمل فیه و موضوع له در حروف(2) مانند اسماء اجناس هست. یعنی همان طور که در اسماء اجناس، وضع عام، موضوع له و مستعمل فیه عام است در حروف هم وضع، موضوع له و مستعمل فیه عام است.

ص: 53

و ذلک لأنّ الخصوصیّة المتوهّمة، إن کانت هی الموجبة لکون المعنی المتخصّص بها جزئیّا خارجیّا، فمن الواضح أنّ کثیرا ما لا یکون المستعمل فیه فیها کذلک بل کلّیّا، و لذا التجأ بعض الفحول إلی جعله جزئیّا إضافیّا، و هو کما تری [1].

******

- شرح :

در اسماء اجناس مانند کلمه «انسان» معنای کلّی تصوّر شده، لفظ هم برای کلّی وضع شده و در مقام استعمال هم در کلّی استعمال شده است در باب حروف هم مسئله از همین قرار است که:

واضع، کلّی «ابتداء» را لحاظ کرده، لفظ «من» را برای کلّی «ابتداء» وضع نموده و در مقام استعمال آن را در کلّی استعمال کرده است.

تذکّر: همان طور که ملاحظه کردید، مصنّف «ره» در باب وضع حروف نظریّه ای دارند که مخالف عقیده مشهور و همچنین مخالف آن قول دیگر- قول دوّم- است که هم باید دلیل خود را بیان نمایند و هم دو نظر دیگر را مستدلا رد نمایند که اینک به توضیح آن می پردازیم.

[1]- اکنون مصنّف توضیح می دهند که موضوع له حروف عام است و آن دو نظر را رد می نمایند.

مقدّمه: می دانید که خصوصیّت و تشخّص، ملازم با وجود است و «الشّی ء ما لم یتشخّص لم یوجد» هرکجا صحبت از تشخّص و خصوصیّت می شود، معنایش این است که وجود در میان است تا کلّی و انسان، لباس وجود نپوشد تشخّص پیدا نمی کند منتها گاهی تشخّص در ضمن وجود خارجی است و گاهی در ضمن وجود ذهنی- البتّه وجودات دیگری هم داریم مانند وجود انشائی- امّا آنچه معروف و مرتبط با بحث ما است همان «وجود خارجی» و «ذهنی» است.

انسان یک طبیعت کلّی و یک عنوان عامّی است تا وجود پیدا نکند تشخّص پیدا

ص: 54

نمی کند(1). تشخّص همیشه در ضمن وجود است لکن دو وجود برای انسان تصوّر می شود یکی وجود خارجی که عبارت است از افرادی که شما بالحس و بالعیان ملاحظه می کنید- مانند زید، عمرو و بکر- امّا همین انسان یک وجود ذهنی هم دارد که همان صورت ذهنیّه ای است که با شنیدن و دیدن کلمه انسان بعد از کمی فکر درباره مفهوم آن در ذهن شما متصوّر می شود بنابراین وجود ذهنی انسان عبارت است از تصوّر، لحاظ و توجّه ذهنی نسبت به آن.

تعدّد وجودات خارجیّه برای شما محسوس است مثلا زید، یک وجود خارجی، عمرو یک وجود خارجی و بکر هم یک وجود خارجی دارد. در وجودات ذهنیّه هم تعدّد، مطرح است و تعدّد وجودات ذهنیّه بستگی به تعدّد توجّه دارد اگر شما به مفهوم انسان توجّه نمودید، یک وجود ذهنی برای آن پیدا می شود چنانچه مجدّدا نسبت به مفهوم انسان توجّه نمائید یک وجود ذهنی دیگر برای آن پیدا می شود و ... بنابراین می توان گفت تعدّد وجودات ذهنیّه یک مفهوم کلّی به سبب تعدّد تصوّر آن است.

بعد از بیان مقدّمه مذکور، مشهور و یا قائلین قول دوّم که می گویند- در موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خصوصیّتی مطرح است- مثلا موضوع له حروف خاص است و کلمه «خاص» و «خصوصیّت» را مطرح می کنند، آیا مقصودشان از آن خصوصیّت، خصوصیّتی است که مربوط به وجود خارجی است یا اینکه مرادشان خصوصیّتی است که مربوط به وجود ذهنی است؟ کدامیک از آن دو خصوصیّت مقصودشان هست؟

سؤال: در محلّ بحث، مقصود از وجود خارجی چیست؟

جواب: منظور، این است که وقتی واضع می خواسته، کلمه «من» را وضع کند،

ص: 55

مفهوم کلّی «ابتداء» را در نظر گرفته امّا آن را برای مصادیق و افراد خارجیّه «ابتداء» وضع کرده- طبق نظر مشهور- و یا اینکه در مقام استعمال آن را در افراد و مصادیق خارجی «ابتداء» استعمال نموده- طبق نظر دوّم- و واضح است که افراد خارجی ابتداء، همان ابتداء حرکت انسان، ابتداء سفر انسان، ابتداء مطالعه انسان و امثال آن می باشد مثلا هنگام صبح که از منزل به طرف محلّ کارتان حرکت می کنید یک ابتداء خارجی محقّق می شود.

سؤال: اگر موضوع له یا مستعمل فیه حروف جزئی خارجی باشد- مصادیق خارجیّه باشد- چه اشکالی بر نظر مشهور یا قول دوّم هست؟

جواب: اشکال مهمّی که بر آنها وارد می باشد، این است که می بینیم حروف در بسیاری از اوقات در جزئیّات خارجیّه استعمال نشده اند بلکه در یک معنای کلّی استعمال شده اند و اگر موضوع له حروف، خاص باشد، چگونه در بسیاری از استعمالات در غیر موضوع له واقع شده است؟

مثال: گاهی در مقام اخبار از گذشته می گوئید «سرت من البصرة الی الکوفة» در این صورت، ابتداء سیر شما از نقطه مشخّصی بوده و از آن «ابتداء» اخبار نموده اید و اشکالی هم در میان نیست امّا اگر در مقام انشاء و امر(1) بگوئید «سر من البصرة الی الکوفة» در این صورت، مصادیق متعدّدی برای شروع سیر وجود دارد و ابتداء سیر در اختیار شماست و از هر نقطه ای از نقاط بصره که حرکت نمائید و به کوفه منتهی شود با آن امر موافقت کرده اید لذا معلوم می شود که «من» در جزئی خارجی استعمال نشده است و الا اگر در جزئی خارجی استعمال شده باشد یا موضوع له آن خاص باشد، قابل

ص: 56

و إن کانت هی الموجبة لکونه جزئیا ذهنیّا، حیث أنّه لا یکاد یکون المعنی حرفیّا، إلا إذا لوحظ حالة لمعنی آخر، و من خصوصیّاته القائمة به، و یکون حاله

******

- شرح :

انطباق بر کثیرین نمی باشد و مصادیق متعدّد ندارد- چون جزئی خارجی به یک فرد متشخّص است بنابراین نمی توان گفت حروف و از جمله «من» برای جزئیّات وضع شده.

خلاصه: اگر موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص- جزئی خارجی- باشد، اشکالش این است که در بسیاری از اوقات در جزئیّات خارجیّه استعمال نمی شوند بلکه در یک معنای عام استعمال می شوند.

مصنّف «ره» فرموده اند بعضی از فحول(1) به اشکال مذکور توجّه داشته و گفته اند معانی حروف، جزئی اضافی است می دانید که جزئی اضافی تحت یک کلّی قرار دارد خواه خودش کلّی باشد یا نباشد مثلا انسان جزئی اضافی است چون تحت عنوان کلّی «حیوان» قرار دارد و زید هم جزئی اضافی است زیرا تحت عنوان کلّی «انسان» قرار دارد.

سؤال: آیا توجیه مذکور صحیح است یا خیر؟

جواب: مصنّف «ره» فرموده اند و هو کما تری(2) زیرا واضع، کلّی «ابتداء» را در نظر گرفته و لفظ را یا برای آن کلّی وضع نموده یا برای مصادیق و افرادش و شقّ سوّمی ندارد که هم برای کلّی و هم برای مصادیقش باشد البتّه ما منکر وجود جزئی اضافی نیستیم امّا مربوط به اینجا نیست.

ص: 57

کحال العرض، فکما لا یکون فی الخارج إلا فی الموضوع، کذلک هو لا یکون فی الذّهن إلا فی مفهوم آخر، و لذا قیل فی تعریفه: بأنّه ما دلّ علی معنی فی غیره، فالمعنی، و إن کان لا محالة یصیر جزئیّا بهذا اللحاظ، بحیث یباینه إذا لوحظ ثانیا، کما لوحظ أوّلا، و لو کان اللاحظ واحدا، إلّا أنّ هذا اللحاظ لا یکاد یکون مأخوذا فی المستعمل فیه، و إلا فلا بدّ من لحاظ آخر، متعلّق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ بداهة انّ تصوّر المستعمل فیه ممّا لا بدّ منه فی استعمال الألفاظ، و هو کما تری [1].

******

- شرح :

[1]- اگر موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص- جزئی ذهنی- باشد، سه اشکال متوجّه قائلین به قول مذکور می شود که به زودی توضیح خواهیم داد.

سؤال: موضوع له یا مستعمل فیه حروف به چه کیفیّت می تواند جزئی ذهنی باشد؟

جواب: واضع، کلّی «ابتداء» را تصوّر کرده امّا لفظ را برای «کلی» ابتداء وضع ننموده بلکه برای جزئیات ذهنیّه ابتداء وضع کرده است و جزئیّات ذهنیّه ابتداء، همان ابتداهای متصوّره و همان ابتداهائی است که توجّه ذهنی به آنها شده و ...

تذکّر: در ادبیّات، تعریف اسم و حرف را خوانده ایم که: «الاسم کلمة تدلّ علی معنی فی نفسه غیر مقترنة باحد الازمنة الثّلاثة». معنای اسمی عبارت از آن معنائی است که خودبه خود استقلال دارد و تابع معنای دیگری نیست و ارتباط و اضافه ای به معنای دیگر ندارد. «و الحرف ما دلّ معنی فی غیره» حرف آن است که دلالت بر معنائی می کند امّا آن معنا در حاشیه و دنبال معنای دیگر است و ظرفش معنای دیگر و حالت و آلت برای معنای دیگر می باشد.

معنای اسمی و حرفی مانند جوهر و عرض می باشند. جوهر، قائم به ذات است و خودبه خود وجود دارد امّا عرض حالّ در غیر و برای غیر است مانند جسم و بیاض و فرق آن دو این است که جسم خودبه خود وجود دارد و قائم به ذات است امّا بیاض اگر

ص: 58

بخواهد تحقّق پیدا کند باید در جسم محقّق شود و صفت برای جسم و حالّ در جسم باشد.

در «ابتدائیّت» هم مسئله از همین قرار است که:

ابتدائیّت، خودبه خود محقّق نمی شود بلکه باید وصف برای غیر باشد باید بصره، سیر و سائری باشد که ابتدائیّت، وصف برای آن قرار گیرد. اکنون ببینیم کیفیّت تصوّر ذهنیّت معنای حرفی چگونه است.

همان طور که اشاره کردیم واضع، کلّی «ابتداء» را تصوّر نموده امّا کلمه من را برای کلّی ابتداء وضع ننموده بلکه برای آن ابتدائی وضع کرده که توجّه ذهنی به آن شده و آن توجّه ذهنی هم به این صورت است که:

ابتداء را وصف برای چیز دیگر بدانیم، عرض برای شی ء دیگر محسوب کنیم که خودش- ابتداء- استقلال نداشته باشد و عنوان تبعیّت برای یک معنای دیگر پیدا کند به نحوی که اگر از ما سؤال نمایند که موضوع له «من» چیست چنین تعبیر کنیم که:

«الابتداء الذی لوحظ حالة للغیر- وصفا للغیر-» که لحاظ، همان تصوّر ذهنی و تصوّر ذهنی همان وجود ذهنی است چنین ابتدائی موضوع له «من» می باشد که جزئی ذهنی(1) است.

اگر مشهور و همچنین قائل قول دوّم- که می گفت مستعمل فیه حروف، خاص است- چنین معنائی برای حروف قائل باشند که با کلام ادباء هم تطبیق می کند، سه اشکال بر آنها وارد است که اینک به بیان آن اشکالات می پردازیم.

ص: 59

قوله «الا انّ هذا اللحاظ لا یکاد یکون ماخوذا فی المستعمل فیه و ...».

1- اگر کلمه لحاظ و عنوان وجود ذهنی در موضوع له حروف مدخلیّت پیدا کند لازمه اش این است که وقتی جمله «سرت من البصرة الی الکوفة» را می گوئیم در کلمه «من» دو لحاظ، شرط و لازم باشد.

سؤال: چرا به دو لحاظ نیاز است؟

جواب: می دانیم که هر استعمال نیاز به لحاظ- تصوّر- دارد مثلا شما که می خواهید جمله «زید قائم» را استعمال نمائید، زید و قائم را لحاظ می کنید بنابراین وقتی استعمال محتاج به لحاظ باشد، ما در استعمال کلمه «من» نیازمند به دو لحاظ هستیم یک لحاظ برای موضوع له آن، زیرا موضوع له کلمه «من» «ابتداء» نیست بلکه «الابتداء الذی لوحظ وصفا للغیر و حالة للغیر» می باشد- موضوع له یا مستعمل فیه بسیط نیست بلکه مرکّب است- که این کلمه «لوحظ» و لحاظ، جزء معنا و موضوع له «من» است لذا به یک لحاظ ابتدائی نیازمندیم تا معنا درست شود و سپس به یک لحاظ ثانوی نیاز داریم که مربوط به مقام استعمال است که باید به مجموع معنای «من» تعلّق گیرد خلاصه این که آن دو لحاظ مذکور عبارتند از:

الف: یک لحاظ برای تکمیل معنی زیرا معنا یا مستعمل فیه مرکّب است.

ب: یک لحاظ هم در مقام استعمال لازم است.

مصنّف «ره» فرموده اند «و هو کما تری»(1) زیرا ما بالوجدان مشاهده می کنیم که وقتی جمله «سرت من البصرة الی الکوفة» را می گوئیم اصلا نیاز به دو لحاظ نداریم.

ص: 60

مع أنّه یلزم أن لا یصدق علی الخارجیّات، لامتناع صدق الکلّی العقلی(1) علیها حیث لا موطن له إلّا الذّهن، فامتنع امتثال مثل (سر من البصرة) إلا بالتّجرید و إلغاء(2) الخصوصیّة [1].

******

- شرح :

[1]- 2: اگر لحاظ و عنوان وجود ذهنی- جزئی ذهنی- در موضوع له یا مستعمل فیه حروف و کلمه من مدخلیّت پیدا کند اشکال دیگرش این است که: اگر مولا امری را به صورت «سر من البصرة الی الکوفة» بیان کرد، شما نمی توانید آن امر را امتثال نمائید.

بیان ذلک: می دانیم که وجود ذهنی و وجود خارجی دو قسم متباین از حقیقت وجود است. امکان ندارد وجود ذهنی بر خارج، تطبیق کند و همچنین امکان ندارد وجود خارجی در ذهن تطبیق نماید مثلا وقتی شما «زید» را تصوّر می کنید، وجود خارجی را از او القاء می نمائید و الا با وصف وجود خارجی نمی توان او را در ذهن تصوّر نمود بنابراین اگر مولا گفت «سر من البصرة الی الکوفة» و موضوع له یا مستعمل فیه «من» وجود ذهنی باشد شما چگونه با سیر خارجی آن را امتثال می کنید چون مأمور به شما موجود ذهنی است و شما در خارج یک «سیری» انجام داده اید، ممتنع است که امر خارجی امتثال یک مأمور به به امر ذهنی باشد لذا می گوئیم روی بیان مشهور و یا آن قول دوّم «سر من البصرة ...» قابل امتثال نیست مگر اینکه جزئیّت و خصوصیّت ذهنیّه آن را القاء نمائیم درحالی که بالوجدان مشاهده می کنیم که در امتثال امر مذکور نیازی به القاء خصوصیّت نیست و قابل موافقت هست.

تذکّر: مقصود مصنّف «ره» در عبارت مذکور از کلّی عقلی، موجود ذهنی- جزئی

ص: 61

هذا مع أنّه لیس لحاظ المعنی حالة لغیره فی الحروف إلا کلحاظه فی نفسه فی الأسماء، و کما لا یکون هذا اللحاظ معتبرا فی المستعمل فیه فیها، کذلک ذاک اللحاظ فی الحروف، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

ذهنی- است نه کلّی عقلی منطقی.

[1]- 3- سوّمین اشکالی که به کلام مشهور و آن قول دیگر- قول دوّم- وارد است:

شما به کلام نحویین تمسّک کردید و گفتید معنای حرف، آن است که: «لوحظ حالة للغیر» امّا معنای اسم را که گفته اند «لوحظ مستقلا» فراموش کردید یعنی «لحاظ و لوحظ» در تعریف هر دو آمده منتها یکی لوحظ حالة للغیر و دیگری لوحظ مستقلا اگر «لحاظ»، جزئیّت ذهنیّه درست می کند پس شما باید بگوئید موضوع له اسماء اجناس هم جزئی ذهنی است به عبارت دیگر اگر شما به خاطر لحاظ، معنای حرفی را جزئی قرار می دهید، لازمه اش این است که معنای اسم هم جزئی شود چون همین لحاظ در معنای اسم هم مدخلیّت دارد منتها نحوه لحاظها متفاوت است معنای حرفی به عنوان یک معنای تبعی ملاحظه می شود ولی معنای اسمی مستقلا ملاحظه می شود و چیزی که به معنای کلّی وجود ذهنی می دهد، عام را خاص و کلّی را متشخّص کند عبارت است از لحاظ، خواه لحاظ به نحو استقلال باشد یا به نحو تبعیّت لذا روی بیان شما همان طور که موضوع له حروف خاص است باید موضوع له در اسماء اجناس هم خاص باشد. رجل و مرئه که از اسماء اجناس هستند باید موضوع له آنها خاص باشد زیرا در این ها هم لحاظ مدخلیّت دارد و ...

تاکنون سه اشکال بر کلام مشهور و بر قول دوّم، بیان کرده ایم.

مصنّف در پایان این بخش فرموده اند: همان طور که لحاظ استقلالی در مستعمل فیه اسماء، معتبر و مأخوذ نیست همان طور، لحاظ آلی و تبعی در مستعمل فیه حروف، مأخوذ نمی باشد.

ص: 62

و بالجملة: لیس المعنی فی کلمة (من) و لفظ الابتداء- مثلا- إلا الابتداء، فکما لا یعتبر فی معناه لحاظه فی نفسه و مستقلا، کذلک لا یعتبر فی معناها لحاظه فی غیرها و آلة، و کما لا یکون لحاظه فیه موجبا لجزئیّته، فلیکن کذلک فیها [1].

إن قلت: علی هذا لم یبق فرق بین الاسم و الحرف فی المعنی، و لزم کون مثل کلمة (من) و لفظ الابتداء مترادفین، صحّ استعمال کلّ منهما فی موضع الآخر، و هکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها، و هو باطل بالضّرورة، کما هو واضح [2].

******

- شرح :

[1]- مصنّف «ره» در عبارت مذکور تقریبا خلاصه ای از نظر خویش را بیان می کنند که:

معنای «من»- که یکی از حروف است و همچنین کلمه «الابتداء» که اسم جنس است- همان مفهوم کلّی «الابتداء» هست و همان طور که لحاظ استقلالی و فی نفسه در معنای «الابتداء» دخالت ندارد، همان طور لحاظ تبعی در معنای «من» دخالت ندارد به عبارت دیگر، همان طور که مسأله وجود لحاظ استقلالی در معنای لفظ «الابتداء»- که اسم است- موجب جزئیّت معنای لفظ «الابتداء» نمی شود، همان طور لحاظ تبعی و آلی موجب جزئیّت معنای من- که حرف است- نمی گردد.

خلاصه: به نظر مصنّف، وضع، موضوع له و مستعمل فیه حروف عام است.

[2]- اشکال: مصنّف «ره» فرمودند در باب وضع حروف، تحقیق مطلب، این است که: وضع، موضوع له و مستعمل فیه حروف، عام است- مانند اسماء اجناس- لذا مستشکل ایرادی متوجّه ایشان نموده که:

بنا بر نظر شما- مصنّف- هیچ فرقی بین معنای اسم جنس و حرف نیست. مثلا می دانیم کلمه «من» یکی از حروف است و کلمه «الابتداء» هم یکی از اسماء می باشد

ص: 63

قلت: الفرق بینهما إنما هو فی اختصاص کلّ منهما بوضع، حیث [أنّه] وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو هو و فی نفسه، و الحرف لیراد منه معناه لا کذلک، بل بما هو حالة لغیره، کما مرّت الاشارة إلیه غیر مرّة، فالاختلاف بین الاسم و الحرف فی الوضع، یکون موجبا لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر، و إن اتّفقا فیما له الوضع، و قد عرفت- بما لا مزید علیه- أن نحو إرادة المعنی لا یکاد یمکن أن یکون من خصوصیّاته و مقوّماته [1].

******

- شرح :

لازمه بیان مصنّف، این است که کلمه «من» با کلمه «الابتداء» مترادف(1) باشد و بتوان هریک از آن دو را به جای دیگری استعمال کرد- مانند کلمه بشر و انسان هستند- یعنی در اسماء اجناس و حروف، معنای کلّی تصوّر می شود، الفاظ هم برای معانی کلّی وضع می شود و در مقام استعمال هم در معنای کلّی استعمال می شود.

درحالی که می دانیم کلمه «من» و کلمه «الابتداء» مترادف نیستند و اگر به کتب لغت و کلمات نحویین مراجعه کنید، نمی گویند معنای «من» الابتداء هست بلکه می گویند من «للابتداء» می باشد. مثلا هنگامی که می خواهید بگوئید، ابتداء هر کاری مشکل تر از انتهای آن می باشد، صحیح است چنین تعبیر کنید: «ابتداء کلّ امر اصعب من انتهائه» درحالی که در همین مثال نمی توان به جای کلمه «ابتداء» لفظ «من» را به کار برد.

خلاصه اشکال: لازمه بیان شما- مصنّف- این بود که بین «من» و «الابتداء» ترادف باشد و چون می دانیم ترادفی در بین نیست پس کشف می کنیم که کلام شما دارای این تالی فاسد است و قابل قبول نمی باشد.

[1]- جواب: پاسخ مصنّف کاملا واضح نیست امّا آنچه که منظور ایشان می باشد،

ص: 64

عبارت است از:

واضع هنگامی که در صدد وضع کلمه «من» و «الابتداء» بوده، همان مفهوم کلّی «الابتداء» را تصوّر کرده و هر دو لفظ را برای همان معنا وضع کرده و در حال استعمال هم در همان معنای کلّی استعمال می شوند امّا آن دو فرقی دارند که خود واضع هم به آن فرق و به آن نکته توجّه داشته است که: مردم در مقام استعمال به دو صورت به مفهوم «الابتداء» نیاز دارند یعنی با اینکه معنا واحد است امّا دو حال و دو کیفیّت دارند.

1- گاهی «ابتداء» اصالت و استقلال دارد و در ردیف سایر معانی است- همان طور که انسان و رجل، مفهوم کلّی و مستقلّی دارند- یعنی مستعملین، نیاز استقلالی به مفهوم ابتداء دارند واضع، دستور داده است که در این قبیل موارد کلمه «الابتداء»- که اسم من الاسماء هست- را به کار ببرید به عبارت دیگر تعهّد و تقیّدی مطرح و اشتراطی در میان است یعنی واضع، دائره استعمال را محدود نموده و گفته اگر نیاز استعمالی شما به «ابتداء» به نحو استقلال است، کلمه الابتداء را در مفهوم الابتداء به کار ببرید و مثلا بگوئید «ابتداء کلّ امر اصعب من انتهائه».

2- امّا اگر نیاز استعمالی شما به نحو استقلال نیست، بلکه حالة للغیر است، و مثلا ارتباط به سیر و بصره دارد، ارتباط با آمدن شما از منزل به طرف مسجد دارد، در این صورت شما کلمه «من» را در همان مفهوم کلّی ابتداء استعمال کنید. بنابراین وضع هر دو عام، موضوع له و مستعمل فیه هر دو هم عام است امّا مکان و محلّ استعمال آن دو تفاوت دارد و ترادفی در میان نیست که بتوان هرکدام را در موضع دیگری به کار برد.

تذکّر: «وضع» مقدّمه استعمال است و واضع به استعمالات بعد الوضع نظر دارد، لذا برای آنها- من و الابتداء- دو وضع در نظر گرفته است در یک موردش کلمه «الابتداء» و برای مورد دیگرش کلمه «من» را وضع نموده بدون اینکه لحاظ استقلالی و تبعی در

ص: 65

ثم لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء أیضا کذلک، فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی حکایة ثبوت معناه فی موطنه، و الإنشاء لیستعمل فی قصد تحقّقه و ثبوته، و إن اتّفقا فیما استعملا فیه، فتأمّل [1].

******

- شرح :

معنا و مفهوم، مدخلیّت داشته باشد منتها قیود مذکور، مقام استعمال را ممتاز و مشخص می کند.

سؤال: چه مانعی دارد که لحاظ استقلال و تبعیّت جزء معنا باشد؟

جواب: پاسخ این سؤال را اخیرا(1) بیان کردیم و گفتیم نحوه اراده معنا نمی شود از خصوصیّات و مقوّمات معنا باشد زیرا لازمه اش این است که معنای اسماء اجناس هم جزئی شود درحالی که همه معتقدند معانی اسماء اجناس، جزئی نیست و ...

خلاصه: به نظر مصنّف، وضع، موضوع له و مستعمل فیه حروف، عام است و درعین حال ترادفی هم در بین نیست.

[1]- مصنّف فرموده اند: بعید نیست که اختلاف در خبر و انشاء هم مانند کلمه «من» و «ابتداء» باشد که موضوع له و مستعمل فیه آنها یکی است امّا مکان و مقام استعمالشان متفاوت است.

بیان ذلک: جملاتی داریم که همیشه به صورت خبر(2)، استعمال می شنوند مانند «ضرب زید عمروا» و جملاتی داریم که همیشه به صورت انشاء(3) به کار می روند مانند فعل امر. این گونه جملات، محلّ بحث و شاهد ما نیست بلکه جملاتی که گاهی برای خبر و زمانی برای انشاء استعمال می شوند شاهد بحث ما هست مانند بعت، زوّجت و

ص: 66

امثال آنها.

سؤال: آیا زمانی که جمله بعت در مقام خبر، استعمال می شود با آن وقتی که در مقام انشاء به کار می رود معنایش متفاوت است و آیا دو حقیقت و دو معنا دارد یا اینکه مقام و کیفیّت استعمال متفاوت است؟

جواب: معنای کلمه «بعت» که در مقام خبر یا انشاء استعمال می شود تفاوتی ندارد- موضوع له و مستعمل فیه آن یکی است- امّا این کلمه- و امثال آن- گاهی در مقام اخبار از فروش یک ماه قبل، استعمال می شود در این صورت چهره خبر به خود می گیرد و گاهی هم در مقام انشاء، معامله و ایجاد بیع استعمال می شود و عنوان انشاء به خود می گیرد امّا «بعت» دو معنا ندارد. می دانیم که انشاء و ایجاد بیع و زوجیّت و امثال آنها این است که به وسیله جملات مذکور، قصد می کنیم که بیع، حاصل شود و زوجیّت که یک امر اعتباری است، تحقق پیدا کند.

تذکّر: قبلا توضیح دادیم که موضوع له و مستعمل فیه کلمه «من» و «ابتداء» واحد، امّا مقام و محلّ استعمال آنها متفاوت است به همین ترتیب، موضوع له و مستعمل فیه جملاتی که در مقام انشاء و خبر به کار می روند یکی امّا کیفیّت و محلّ استعمال آنها متفاوت است ولی عبارت اخیر مصنّف «ره» کمی موهم خلاف این مطلب است و ظهور دارد که مستعمل فیه جمله خبری و انشائی، متفاوت و متعدّد است زیرا ایشان فرموده اند: ثم لا یبعد ... فیکون الخبر موضوعا لیستعمل «فی حکایة» ..

معنای عبارت «... فی حکایة ...» این است که مستعمل فیه آن- جمله خبری- حکایت است لکن همان طور که مرحوم مشکینی هم اشاره کرده اند، در عبارت مذکور مسامحه واضحی هست که مستعمل فیه آن، حکایت نیست بلکه در مقام حکایت، استعمال می شود لذا اگر کلمه «مقام» به آن عبارت اضافه شود مسئله کاملا واضح و

ص: 67

ثمّ إنّه قد انقدح ممّا حقّقناه، أنّه یمکن أن یقال: إنّ المستعمل فیه فی مثل أسماء الإشارة و الضّمائر أیضا عامّ، و أنّ تشخّصه إنّما نشأ من قبل طور استعمالها، حیث أنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها إلی معانیها، و کذا بعض الضّمائر، و بعضها لیخاطب به المعنی، و الإشارة و التّخاطب یستدعیان التّشخص کما لا یخفی، فدعوی أنّ المستعمل فیه فی مثل (هذا) أو (هو) أو (إیّاک) إنّما هو المفرد المذکّر، و تشخّصه إنّما جاء من قبل الإشارة، أو التخاطب بهذه الألفاظ إلیه، فإنّ الإشارة أو التخاطب لا یکاد یکون إلا إلی الشّخص أو معه، غیر مجازفة.

فتلخّص ممّا حقّقناه: أنّ التّشخّص النّاشئ من قبل الاستعمالات، لا یوجب تشخّص المستعمل فیه، سواء کان تشخّصا خارجیّا- کما فی مثل أسماء الإشارة- أو ذهنیّا- کما فی أسماء الأجناس و الحروف و نحوهما- من غیر فرق فی ذلک أصلا بین الحروف و أسماء الأجناس، و لعمری هذا واضح [1].

******

- شرح :

عبارت چنین می شود:

«فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی مقام حکایة ثبوت معناه فی موطنه».

و همچنین مرحوم مصنّف در عبارت بعد- و الانشاء لیستعمل فی قصد ...- در صدد بیان مستعمل فیه نیست بلکه مقام استعمال را روشن می کنند و ...

خلاصه: موضوع له و مستعمل فیه جمله خبریه یکی ولی مقام استعمال آنها متفاوت است.

قوله «فتأمّل».

شاید اشاره به همان مطلبی باشد که مرحوم مشکینی هم به آن اشاره کرده اند.

[1]- مرحوم مصنّف، تحقیقی درباره معنای حروف داشتند و فرمودند: وضع، موضوع له و مستعمل فیه آن ها عام است و وجود لحاظ تبعی- در حروف- در معنا و مفهوم آنها دخالتی ندارد منتها قید مذکور، مقام استعمال را ممتاز و مشخّص می کند.

ص: 68

اکنون همین بحث را ادامه می دهیم تا ببینیم به نظر مصنّف «ره» موضوع له و مستعمل فیه اسماء اشاره و ضمائر چیست؟

بیان ذلک: در ادبیّات خوانده ایم که مثلا «ذا» یا «هذا» که یکی از اسماء اشاره است، برای اشاره به مفرد مذکّر حاضر، وضع شده و می دانیم که مفرد مذکّر حاضر، «کلّی» نمی باشد بلکه یک موجود مشخّص و متحقّق در خارج است.

سؤال: کلام ادباء در این زمینه چگونه است؟

جواب: ممکن است گفته شود مستعمل فیه اسماء اشاره هم مانند حروف عام است به این ترتیب که: کلمه هذا- که یکی از اسماء اشاره است- برای اشاره به کلّی مفرد مذکر، وضع شده امّا «اشاره» آن را جزئی می کند زیرا به کلّی که نمی توان اشاره کرد مخصوصا اگر اشاره عملیّه، همراه آن باشد مثلا گاهی می خواهیم بگوئیم این فرد همان کسی است که فلان عمل را انجام داد، فلان حادثه را آفرید.

مرحوم مصنّف فرموده اند چه مانعی دارد که اسم اشاره، اقتضای جزئیّت بکند امّا «هذا» برای خصوص مفرد مذکّر حاضر وضع نشده باشد بلکه برای اشاره به کلّی «المفرد المذکّر» وضع شده باشد منتها انسان وقتی در خارج می خواهد، اشاره کند، آن اشاره، مفرد مذکّر کلّی را جزئی می کند و جزئیت مذکور، جزء معنا نمی باشد.

و همچنین در باب ضمائر: بعضی از ضمائر مربوط به فرد یا افراد غائب و بعضی برای مخاطب است.

ضمیر غائب، عنوان اشاره دارد شما که می گوئید ضرب هو- زد او- به غائب اشاره می کنید کانّ ضمیر غائب هم یکی از شئون اسماء اشاره است منتها در اسماء اشاره به حاضر و در ضمیر غائب به غائب اشاره می کنید. ضمیر غائب- هو- هم مانند اسم اشاره- هذا- است در هذا، اشاره، سبب جزئیّت می شد در ضمیر غائب هم اشاره موجب

ص: 69

و لذا لیس فی کلام القدماء من کون الموضوع له أو المستعمل فیه خاصا فی الحرف عین و لا أثر، و إنّما ذهب إلیه بعض من تأخّر، و لعلّه لتوهّم کون قصده بما هو فی غیره، من خصوصیّات الموضوع له، أو المستعمل فیه، و الغفلة عن أنّ قصد المعنی من لفظه علی أنحائه، لا یکاد یکون من شئونه و أطواره، و إلّا فلیکن قصده بما هو هو و فی نفسه کذلک، فتأمّل فی المقام فإنّه دقیق، و قد زلّ فیه أقدام غیر واحد من أهل التّحقیق و التّدقیق [1].

******

- شرح :

جزئیّت می گردد و هو برای کلّی مفرد مذکّر وضع شده امّا اشاره به آن، سبب جزئیّت می شود.

امّا در ضمیر مخاطب- مانند ایّاک- اشاره ای وجود ندارد بلکه تخاطب مطرح است و موضوع له «ایّاک» کلّی است لکن جزئیّت به خاطر تخاطب است و تخاطب اقتضاء تشخّص می کند ولی موضوع له و مستعمل فیه ضمیر مخاطب ایّاک کلّی است به عبارت دیگر اگرچه معنی ضمیر ایّاک یا مشار الیه به هذا در خارج، کلّی نیست بلکه معیّن و جزئی است امّا تشخّص در موضوع له و مستعمل فیه آنها مأخوذ نیست بلکه تشخّص از کیفیّات استعمال است و جزء معنا نمی باشد و مانند شرط است که در لحاظ استقلالی و تبعی در باب اسماء و حروف بود همان طور که آنجا لحاظ، جزء معنا نبود اینجا هم عنوان اشاره و تخاطب دخالتی در معنا ندارد منتها فرقشان این است که آنجا مسأله لحاظ در میان بود و لحاظ، مساوق با وجود ذهنی است و در ما نحن فیه اشاره و تخاطب، مطرح است که اشاره و تخاطب با وجود خارجی مساوق است امّا در اصل جزئیّت فرقی ندارد یکی جزئی ذهنی و دیگری جزئی خارجی است و هیچیک از آن دو در موضوع له و مستعمل فیه دخالت ندارد.

[1]- برای اینکه کسی به مصنّف «ره»، اعتراض نکند که بیان و عقیده شما بی سابقه است، فرموده اند:

ص: 70

الثّالث: صحّة استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له، هل هی بالوضع، او بالطّبع؟ وجهان، بل قولان، أظهرهما أنّها بالطّبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه و لو مع

******

- شرح :

در کلام قدماء، مطلبی نیست که دلالت کند، موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص است.

اگر شهرتی در این زمینه باشد، آن شهرت، بین متاخّرین است. و شاید علّتش هم این باشد که:

خیال کرده اند که لحاظ آلیّت و وصفیّت، جزء معنای حرف است و دیده اند که حرف را چنین معنا کرده اند: «الحرف ما دلّ علی معنا فی غیره» و یا مثلا کلمه من را چنین معنا کرده اند: «الابتداء الذی لوحظ حالة للغیر» و لحاظ- لوحظ- را جزء معنا به حساب آورده(1) و گفته اند موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص است و توجّه نکرده که اگر لحاظ، جزء معنای حرف است چرا جزء معنای اسم نباشد زیرا معنای اسم هم، چنین است: «الاسم کلمة تدل علی معنی فی نفسه ...» منتها در آنجا- اسماء- لحاظ استقلالی و در اینجا- حروف- لحاظ، تبعی است و جزئیّت مربوط به لحاظ است نه مربوط به تبعیّت و استقلالیّت. و اگر مسأله لحاظ به میان آمد فرقی بین اسم و حرف در این جهت وجود ندارد و باید بگویند موضوع له یا مستعمل فیه اسماء اجناس هم جزئی و خاص است درحالی که هیچ کس چنین حرفی نزده است.

مرحوم مصنّف در پایان امر ثانی فرموده اند: «فتامّل فی المقام فانّه دقیق و قد زلّ فیه اقدام غیر واحد من اهل التّحقیق و التّدقیق».

ص: 71

ترخیصه، و لا معنی لصحّته إلا حسنه، و الظّاهر أنّ صحّة استعمال اللفظ فی نوعه أو مثله من قبیله، کما یأتی الإشارة إلی تفصیله [1].

******

- شرح :

استعمال نماید مانعی ندارد؟ به عبارت دیگر، ما که کلمه اسد را بر زید اطلاق می کنیم و می گوئیم «رأیت اسدا یرمی» مجوّز و ملاک صحّت چنین استعمالی چیست و آیا واضع، اجازه کلّی داده است که لفظ اسد را می توانید در مورد انسان مشابه اسد به کار ببرید؟

جواب: «... وجهان بل قولان اظهرهما انّها بالطّبع بشهادة الوجدان ..».

در مجازات اصلا نیازی به وضع و ترخیص واضع نداریم بلکه ملاک صحّت استعمالات مجازی، این است که: باید طبع انسان، آن استعمال را بپسندد- بشهادة الوجدان- و اصلا صحّت استعمال به معنای حسن استعمال است و هر استعمالی را که ذوق سلیم حسن بداند صحیح و هر استعمالی که فاقد حسن باشد، غیر صحیح است و لذا در استعمالات مجازی نیازی به ترخیص واضع نداریم وقتی ما کلمه اسد را در معنای مجازی و رجلی که با حیوان مفترس شباهت دارد، به کار بردیم و ذوق سلیم آن استعمال را پسندید، می گوئیم «هذا الاستعمال حسن» و در نتیجه می گوئیم صحیح هم هست بلکه بالاتر اگر فرضا در موردی واضع، یک استعمالی را تجویز نمود ولی دیدیم که حسنی ندارد، می گوئیم آن استعمال، غلط و باطل است و همچنین اگر در موردی واضع استعمالی را منع نمود ولی ذوق سلیم آن را پسندید، می گوئیم آن استعمال پسندیده و صحیح است.

سؤال: چرا این قدر در برابر واضع، عنوان متخلّف به خود می گیرید؟

جواب: ادلّه ای بر این مطلب هست از جمله همین استعمالات و محاورات عرفیه.

مثال: شما کلمه «حاتم» را در هر فردی که از نظر جود و سخاوت امتیازی داشته باشد استعمال می کنید و می گوئید فلانی حاتم است، چه کسی چنین ترخیصی را به شما داده است آیا وقتی حاتم متولّد شد و پدرش او را نام گذاری نمود اصلا می دانست که فرزندش در آینده، دارای صفت جود می شود تا اینکه بگوید ایّها النّاس من به شما

ص: 73

اجازه می دهم که هر فردی که دارای صفت جود و بخشش بود، کلمه «حاتم» را در موردش استعمال کنید؟ چنین مطلبی نبوده بلکه فرزندی متولّد شده پدرش کلمه حاتم را برای او قرار داد، زمانهائی گذشت، او بزرگ شد و دارای جود فراوان بود و برای مردم ضرب المثل گردید و از آن پس به هرکسی که دارای جود و سخای ممتازی بود، عنوان حاتم دادند.

مجوّز استعمال مذکور چیست؟ اصلا کسی توجّه نداشته تا اجازه بدهد یا نهی کند درحالی که آن استعمال حسن است. و یا مثلا شما به فردی که دارای نبوغ فکری است، عنوان بو علی سینا می دهید درحالی که کسی به شما اجازه نداده است لفظی که برای آن فرد خاص وضع شده، در جنس افراد نابغه استعمال کنید.

خلاصه: الفاظی که در غیر معانی موضوع له- با مناسبتی که با معنای موضوع له دارند.

و به صورت مجاز، استعمال می شوند، ملاک صحّت استعمالشان اجازه و ترخیص واضع نیست بلکه صحّت استعمال، مربوط به طبع است و استعمالی که نزد ذوق سلیم و طبع مستقیم پسندیده باشد، آن استعمال، صحیح است.

الرّابع: لا شبهة فی صحّة إطلاق اللفظ، و إرادة نوعه به، کما إذا قیل:

ضرب- مثلا- فعل ماض، أو صنفه کما إذا قیل: (زید) فی (ضرب زید) فاعل إذا لم یقصد به شخص القول أو مثله ک (ضرب(1)) فی المثال فیما إذا قصد [1].

******

- شرح :

و استهجان استعمال را به کار بردید.

جواب: مصنّف فرموده اند: «لا معنی لصحّته الا حسنه(2)» معنائی برای صحّت استعمال نیست مگر حسن استعمال یعنی صحّت، ملازم با حسن است و همچنین در مورد بطلان و استهجان استعمال.

قوله «و الظّاهر انّ صحّة استعمال اللفظ فی نوعه او مثله ...» عبارت مذکور را در امر رابع توضیح می دهیم.

فعالیّت و ... است که عنوان لفظ برآن منطبق نیست چون معنای زید از عالم الفاظ نیست بلکه لفظ زید از الفاظ است. بنابراین در جمله «زید لفظ» اگر مقصود شما این باشد که کلمه «زید» در کلام هرکسی و با هر کیفیّتی باشد، مبتداء، فاعل، مفعول و ... واقع شود، عنوان «لفظ» برآن صادق است در این صورت می گوئیم لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده نموده اید.

واقعا هم، چنین است که «زید» در کلام هرکسی به هر کیفیّتی- حتّی در کلام لافظ- باشد، عنوان «لفظ» برآن منطبق است زیرا به مجرّدی که جمله زید لفظ از متکلّم صادر می شود عنوان لفظ برآن صدق می نماید لذا جمله مذکور، مثال موردی است که انسان لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده نماید.

تذکّر: مصنّف «ره» برای این مورد، جمله «ضرب فعل ماض» را مثال زده اند که در آن مسامحه است زیرا اگر بگوئیم ضرب فعل ماض، لفظ را اطلاق و بخواهیم نوع آن را اراده نمائیم، شامل خود آن نمی شود چون «ضرب» در جمله مذکور فعل ماضی نیست بلکه اسم است و مبتداء واقع شده و آن جمله، اشاره به ضرب های دیگر دارد که اتّصاف به فعل ماضی دارند و مثال خالی از مسامحه همان بود که ذکر کردیم- زید لفظ- که حتّی بر زید صادر از شخص متکلّم هم عنوان «لفظ» صادق است.

2- اطلاق لفظ و اراده مثل آن(1)- شخصی از درب، وارد می شود و خبری به شما می دهد که «ضرب زید» یعنی یک جمله خبریّه واقعیّه را بیان می کند. دوست شما می گوید جمله مخبر را تجزیه و ترکیب کنید. توجّه شما به جمله مذکور، جلب می شود- عنایتی به جملات مشابه آن ندارید- و می گوئید «زید» در جمله مخبر، عنوان فاعلی

ص: 76

و قد أشرنا إلی أنّ صحّة الاطلاق کذلک و حسنه، إنّما کان بالطّبع لا بالوضع، و إلا کانت المهملات موضوعة لذلک، لصحّة الاطلاق کذلک فیها، و الالتزام بوضعها لذلک کما تری(1) [1].

******

- شرح :

دارد یعنی شما لفظ زید خودتان را در زید آن مخبر استعمال کردید به عبارت دیگر وقتی می گوئید زید در جمله مذکور، فاعل است، شما زید خودتان را در زید آن مخبر به کار بردید.

3- اطلاق لفظ و اراده صنف آن- در مثال قبل- ضرب زید- اگر توجّه شما به خصوص «زید» مذکور در آن جمله نباشد یعنی عنایتی به زید مذکور در جمله مخبر نداشته باشید بلکه نظر شما وسیع باشد و به آن دوست بگوئید: بدان هر مخبری که جمله «ضرب زید» از دهانش خارج شود، لفظ زید در آن جمله، فاعل است در این صورت، شما زید در کلام خود را در صنف «زید» به کار برده اید یعنی آن زیدهائی که در دنبال «ضرب» واقع می شود و آن زیدهائی که فاعل واقع می شود نه آن زیدهائی که عنوان مبتداء پیدا می کنند.

[1]- سؤال: مجوّز و دلیل صحّت اطلاقات سه گانه مذکور چیست و آیا در ما نحن فیه آن علائق بیست و چندگانه معهوده وجود دارد؟

جواب: در امر سوّم گفتیم که مجوّز چنین اطلاقاتی «بالطّبع» است نه «بالوضع» یعنی هر استعمال و اطلاقی که مقبول طبع باشد، صحیح است.

مصنّف «ره» در عبارت مذکور، شاهد دیگری بر صحّت اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف و یا مثل آن آورده اند:

ص: 77

و أمّا إطلاقه و إرادة شخصه، کما إذا قیل: (زید لفظ) و أرید منه شخص نفسه، ففی صحّته بدون تأویل نظر، لاستلزامه اتّحاد الدّال و المدلول، أو ترکّب القضیّة من جزءین کما فی الفصول.

بیان ذلک: أنّه إن اعتبر دلالته علی نفسه- حینئذ- لزم الاتّحاد، و إلا لزم ترکّبها من جزءین، لأنّ القضیّة اللفظیّة- علی هذا- إنّما تکون حاکیة عن المحمول و النّسبة لا الموضوع، فتکون القضیّة المحکیّة بها مرکّبة من جزءین، مع امتناع التّرکب إلا من الثّلاثة، ضرورة استحالة ثبوت النّسبة بدون المنتسبین [1].

******

- شرح :

اگر شما به جای جمله «زید لفظ» عبارت «دیز لفظ» را به کار ببرید و لفظ را بر دیز که کلمه مهملی است و معنای حقیقی، موضوع له و مستعمل فیه ندارد، حمل کردید آیا اطلاق مذکور، صحیح است یا غلط؟

مسلّما صحیح است چون در لفظ بودن، بین زید و دیز فرقی نیست لذا اگر در مهملات چنین اطلاقی صحیح باشد- که صحیح هست- مسأله ترخیص واضع کجا هست؟ آیا واضع در این زمینه ترخیص داده است؟ اگر بگوئید در مهملات معنای حقیقی وجود ندارد امّا معنای مجازی که وجود دارد، در پاسخ می گوئیم اصلا مهملات، قابل حدّ و حصر نیست و محدودیّتی ندارد و در مورد چیزی که قابل تحدید نیست، نمی توان «وضع» تصوّر نمود و ...

[1]- 4- اطلاق لفظ و اراده شخص آن- در قسم مذکور، لفظی را اطلاق و نفس آن لفظ را اراده می نمائیم نه نوع، صنف یا مثل آن را مثلا جمله «زید لفظ» را اطلاق می کنیم امّا مقصودمان خود همان زیدی می باشد که از ما صادر شده است.

آیا اطلاق لفظ و اراده شخص آن صحیح است یا نه؟

صاحب فصول «ره» فرموده اند صحّت اطلاق مذکور، بدون تأویل و تصرّف، محلّ اشکال است قبل از توضیح اشکال، مقدّمه ای را بیان می کنیم که:

ص: 78

هر قضیّه حملیّه- زید قائم- در حقیقت از دو قضیّه تشکیل شده که یک جهت آن مربوط به عالم لفظ است که از آن به قضیّه لفظیّه- حاکیه- تعبیر می کنیم و قضیّه دیگرش عقلیّه- محکیّه- نام دارد که قضیّه عقلیّه، چیزی است که شما به وسیله قضیّه لفظیّه از آن حکایت می کنید به عبارت دیگر قضیّه عقلیّه، معنای قضیّه لفظیّه است قضیّه لفظیّه مرکب است از موضوع، محمول و نسبت بین آن دو که عبارتند از زید، قائم و نسبت بین قیام و زید و همچنین قضیّه عقلیّه هم مرکب از سه جزء است که همان قضیّه لفظیّه از آن حکایت می کند. مثلا زید و قیامی در خارج هست و بین آن دو ارتباط است و چنانچه زیدی و قیامی و نسبتی نباشد، قضیّه لفظیّه، کاذب است خلاصه اینکه هر قضیّه در حقیقت از دو قضیّه لفظیّه- حاکیه- و عقلیّه- محکیّه- تشکیل شده که آن دو قضیّه باید دارای موضوع، محمول و نسبت باشند.

صاحب فصول فرموده اند در محلّ بحث که می گوئید «زید لفظ» و از کلمه زید، شخص همان زید را اراده می کنید، ما از شما سؤال می کنیم که:

آیا زید بر معنائی- و لو آن معنا خودش باشد- دلالت می کند یا نه؟

الف: آری دلالت دارد.

صاحب فصول فرموده اند در این صورت، اتّحاد دالّ و مدلول لازم می آید «زید» بر چه دلالت می کند بر خودش فهو دالّ و مدلول هم که هست پس یک شی ء هم دالّ است و هم مدلول درحالی که دالّ و مدلول باید متغایر باشند.

ب: «زید» در جمله «زید لفظ» دلالت بر چیزی ندارد. صاحب فصول فرموده اند در این صورت قضیّه لفظیّه- حاکیه- شما سه جزء دارد امّا قضیّه عقلیّه- محکیّه- دو جزء پیدا می کند نه سه جزء زیرا شما می گوئید «زید» بر چیزی دلالت نمی کند لذا قضیّه محکیّه، فاقد موضوع است و امکان ندارد که قضیّه، بدون موضوع باشد چون قضیّه،

ص: 79

قلت: یمکن أن یقال: إنّه یکفی تعدّد الدّال و المدلول اعتبارا اتّحدا ذاتا، فمن حیث أنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالّا، و من حیث انّ نفسه و شخصه مراده کان مدلولا، مع أنّ حدیث ترکّب القضیة من جزءین- لو لا اعتبار الدّلالة فی البین- إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه، و إلا کان أجزاؤها الثّلاثة تامّة، و کان المحمول فیها منتسبا إلی شخص اللفظ و نفسه، غایة الأمر(1) أنّه نفس الموضوع، لا الحاکی عنه(2)، فافهم، فانّه لا یخلو عن دقّة [1].

******

- شرح :

متقوّم به نسبت است و نسبت، دو طرف- موضوع و محمول- لازم دارد.

[1]- مصنّف «ره» فرموده اند که امکان دارد از هر دو شقّ کلام صاحب فصول جواب داد که:

الف: در ما نحن فیه مسأله دلالت مطرح است و زید دلالت بر معنا می کند و دالّ و مدلول داریم امّا اتّحادی بین آن دو نیست.

بیان ذلک: بین دالّ و مدلول باید مغایرت باشد امّا لزومی ندارد که مغایرت حقیقی بین آن دو باشد به عبارت دیگر آیا بین دالّ و مدلول تغایر حقیقی شرط است یا اینکه تغایر اعتباری هم کافی است؟

مصنّف فرموده اند لازم نیست که دالّ و مدلول دو شی ء واقعی باشند بلکه اگر یک شی ء هم باشند امّا بین آنها اعتبارا فرق باشد، کافی است. در مثال مذکور، لفظ زید، دارای دو حیثیّت است یک جهت آن عبارت است از اینکه لفظی است که از دهان

ص: 80

و علی هذا، لیس من باب استعمال اللفظ بشی ء، بل یمکن أن یقال: إنّه لیس أیضا من هذا الباب، ما إذا أطلق اللفظ و أرید به نوعه أو صنفه، فإنّه فرده و مصداقه حقیقة، لا لفظه و ذاک معناه، کی یکون مستعملا فیه استعمال اللفظ فی المعنی فیکون اللفظ نفس الموضوع الملقی إلی المخاطب خارجا، قد أحضر فی ذهنه بلا وساطة حاک، و قد حکم علیه ابتداء، بدون واسطة أصلا، لا لفظه، کما لا

******

- شرح :

لافظ، خارج شده و به این حیثیّت، عنوان دال پیدا می کند و به جهت اینکه خودش اراده شده، عنوان مدلولیّت پیدا می کند پس زید، دارای دو حیثیّت شد: 1- حیثیّت صدور از لافظ 2- حیثیّت مراد بودن و متعلّق اراده قرار گرفتن و مانعی ندارد که دالّ و مدلول به همین مقدار بینشان تغایر باشد.

ب: ممکن است ما شق دوّم را انتخاب کنیم و بگوئیم لازم نیست دلالتی در میان باشد و نیازی به دالّ و مدلول نداریم.

بیان ذلک: شما گفتید قضیّه محکیّه، دو جزء پیدا می کند نه سه جزء، ما در پاسخ شما- صاحب فصول- می گوئیم چه مانعی دارد که همان چیزی که در قضیّه لفظیّه، موضوع است در قضیّه عقلیّه- محکیّه- هم همان موضوع باشد به عبارت دیگر، شما می خواهید قضیّه سه جزء داشته باشد یا اینکه می گوئید موضوع قضیّه لفظیّه و عقلیّه هم باید دو تا باشد؟ دلیلی نداریم که موضوع دو قضیّه باید از یکدیگر مجزّا باشد ما در مقدّمه بیان کردیم که قضیّه به سه جزء نیاز دارد و در محلّ بحث، «زید» هم در قضیّه لفظیّه موضوعیّت دارد و هم در قضیّه عقلیّه و اتّفاقا واقع هم همین طور است چون شما در قضیّه عقلیّه «لفظ» را بر چه چیز بار می کنید؟ «لفظ» را بر زید خارجی که حمل نمی کنید بلکه بر همان زیدی حمل می کنید که از دهان متکلّم خارج شده بنابراین همان زیدی که از دهان لافظ، خارج شده است هم در قضیّه لفظیّه، موضوعیّت دارد و هم در قضیّه عقلیّه- محکیّه-

ص: 81

یخفی، فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی، بل فرد قد حکم فی القضیّة علیه- بما هو مصداق لکلّی اللفظ(1)، لا بما هو خصوص جزئیّه.

نعم فیما إذا أرید به فرد آخر مثله، کان من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی [1].

******

- شرح :

[1]- تاکنون بیان کردیم که گاهی لفظی اطلاق امّا نوع، صنف، مثل و یا شخص آن اراده می شود و گفتیم اطلاقات مذکور، صحیح هم می باشد و نیازی به ترخیص واضع ندارد.

سؤال: آیا همان طور که اگر لفظی را در معنائی استعمال کنیم، مستعمل و مستعمل فیه داریم در محلّ بحث هم آیا اطلاقات مذکور، عنوان استعمال پیدا می کند و در نتیجه مستعمل و مستعمل فیه داریم یا نه؟

جواب: مصنّف بین چهار صورت مذکور، تفصیل داده و فرموده اند یک صورتش مسلّما عنوان استعمال ندارد و یک صورت دیگرش هم قطعا عنوان استعمال دارد و دو صورتش هم محتمل الوجهین است که اینک بدون رعایت ترتیب عبارت متن به توضیح آنها می پردازیم.

الف: اطلاق لفظ و اراده شخص آن- مسلّما عنوان استعمال ندارد مثل اینکه جمله «زید لفظ» را اطلاق می کردیم امّا مقصودمان همان «زیدی» بود که از ناحیه ما صادر و تلفّظ شده که در این فرض دلالتی در میان نبود، دالّ و مدلولی نداشتیم و موضوع قضیّه ملفوظه و معقوله را یک شی ء قرار می دادیم لذا می گوئیم در این صورت، عنوان استعمال صادق نیست زیرا استعمال، متوقّف بر لفظ و معنا می باشد و فرض ما این است که نفس همان لفظ را اراده کرده ایم نه معنای آن را تا اینکه در مقام استعمال مندرج شود.

ص: 82

به عبارت دیگر، کلمه «زید» از دهان لافظ خارج می شد و مقصود ما هم نفس زید صادر از متکلّم بود سپس عنوان «لفظ» را برآن حمل می کردیم که دلالتی در میان نبود و دالّ و مدلولی تصوّر نمی شد لذا در این صورت، عنوان استعمال، مستعمل و مستعمل فیه وجود ندارد(1).

ب: اطلاق لفظ و اراده مثل آن- مسلّما عنوان استعمال دارد(2) مثل اینکه مخبری بگوید «ضرب زید» و شما بگوئید «زید» در جمله مخبر- بدون اینکه عنایتی به جملات مشابه داشته باشید- عنوان فاعلی دارد در این صورت حقیقتا عنوان استعمال لفظ در معنا تحقّق دارد چون شما زید واقع در کلام خودتان را در زیدی استعمال کردید که در کلام مخبر بود و مستعمل و مستعمل فیه داریم مستعمل، زید صادر از خودتان و مستعمل فیه زید صادر از آن مخبر است و بین مستعمل و مستعمل فیه کمال تغایر و تعدّد هست.

ج و د: اطلاق لفظ و اراده نوع آن، اطلاق لفظ و اراده صنف آن- مثال: ممکن است شما جمله «زید لفظ» را اطلاق نمائید امّا «لفظ» را بر معنای زید حمل نکنید. زید یک وجود خارجی است که مشمول حرکت و فعّالیّت و ... است و عنوان «لفظ» برآن منطبق نیست زیرا معنای زید از عالم الفاظ نیست بلکه لفظ زید از الفاظ است بنابراین در جمله «زید لفظ» اگر مقصود شما این باشد که کلمه «زید» در کلام هرکسی و با هر کیفیّتی باشد، عنوان «لفظ» برآن صادق است در این صورت می گوئیم لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده نموده اید.

ص: 83

سؤال: آیا در دو قسم مذکور، عنوان استعمال، تحقّق دارد و مستعمل و مستعمل فیه داریم؟

جواب: مصنّف «ره» فرموده اند ممکن است گفته شود که عنوان استعمال وجود ندارد زیرا در استعمال، مستعمل و مستعمل فیه متغایر هستند، حاکی و محکی عنه، لفظ و معنا در میان است- و لو اینکه معنا هم از سنخ لفظ باشد امّا دو عنوان متغایر مطرح است- امّا در محلّ بحث که می گوئیم «زید لفظ» و از آن نوع زید را- از هر متکلّمی صادر شود- اراده می کنیم آیا لفظ، معنا، مستعمل و مستعمل فیه داریم؟

ممکن است گفته شود خیر! اگر مستعمل و مستعمل فیه در میان بود باید این زید با سایر زیدها متغایر باشد- آن هم سایر زیدهائی که نفس این زید را شامل می شود زیرا نوع به حسب قاعده، شامل خود این زید هم می شود- آن وقت چگونه می شود که فردی بگوید این زید را در خودش و سایر زیدها استعمال کردیم در خودش و سایر زیدها عنوان استعمال در میان نیست.

ما شخصی را بنام زید- که از من صادر شده- موضوع قرار دادیم منتها شخصیّت و خصوصیّت را از آن القاء نمودیم مثل اینکه گاهی شما می گوئید «زید انسان» و شخص زید را با تمام خصوصیّات فردیّه، موضوع قرار می دهید امّا گاهی آن زیدی را که موضوع قرار می دهید، مشخّصات فردیّه اش را حذف می کنید که در واقع چنین است بکر انسان، خالد انسان و ... که دیگر موضوع قضیّه شما شخص زید با تشخّصاتش نیست در محلّ بحث هم وقتی می گوئید «زید لفظ» خصوصیّت صدورش را القاء می کنید و کانّ می گوئید طبیعت و نوع زید دارای عنوان «لفظ» هست لذا نمی توان گفت عنوان استعمال تحقّق دارد. در استعمال، مستعمل و مستعمل فیه متغایرند ولی در محلّ بحث تغایری نیست و نمی توان گفت «زید» را در خودش و در سایر زیدها استعمال

ص: 84

اللّهمّ إلا یقال: إنّ لفظ (ضرب) و إن کان فردا له، إلّا أنّه إذا قصد به حکایته، و جعل عنوانا له و مرآته، کان لفظه المستعمل فیه، و کان- حینئذ- کما إذا قصد به فرد مثله [1].

******

- شرح :

کرده ایم و اصلا در زید تشخّصی لحاظ نشده لذا عنوان استعمال ندارد.

خلاصه: ممکن است گفته شود اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف آن، عنوان استعمال ندارد. وقتی شما جمله «زید لفظ» را اطلاق می نمائید، به این وسیله نوع زیدها را اراده می کنید نفس آن زید هم فرد و مصداق آن نوع است و نمی توان گفت لفظ در خودش و سایر افراد، استعمال شده اطلاق جمله مذکور مانند جمله «زید قائم» نیست که دارای لفظ و معنا هست در جمله اخیر، لفظ «زید» از دهان لافظ، خارج می شود و معنایش موجود متحرّک خارجی است که اصلا از دو وادی و دو عالم هستند یعنی زید وجود خارجی دارد و زید صادر از متکلّم وجود لفظی دارد و وجود لفظی از وجود خارجی حکایت می کند به خلاف محل بحث که ...

[1]- اکنون مصنّف «ره» از بیان قبلی خود عدول نموده و فرموده اند:

ممکن است بگوئیم اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف آن از باب استعمال است.

توضیح ذلک: در باب استعمال به حاکی و محکیّ عنه نیاز داریم و حقیقت استعمال به این است که لفظی آئینه معنا باشد و مخاطب با شنیدن لفظ به معنا منتقل شود و لفظ از مستعمل فیه حکایت نماید و در محلّ بحث، این حقیقت موجود است زیرا وقتی جمله «زید لفظ» را اطلاق می کنید می دانید که «زید» یک فرد و یک جزئی بیش نیست که از دهان لافظ، صادر شده است اگر شما این زید شخصی را در نوع زید اطلاق کردید، در این صورت، استعمال تحقّق پیدا می کند و شما «زید» را مرآت و حاکی از نوع زید قرار داده اید و حاکی و محکی عنه وجود دارد، مرآت و ما فی المرآة، دالّ و مدلول موجود است لذا می توان گفت که عنوان استعمال دارد و این دو قسم هم مانند اطلاق

ص: 85

و بالجملة: فإذا أطلق و أرید به نوعه، کما إذا أرید به فرد مثله، کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی، و إن کان فردا منه، و قد حکم فی القضیّة بما یعمّه، و إن أطلق لیحکم علیه بما هو فرد کلّیّه و مصداقه، لا بما هو لفظه و به حکایته، فلیس من هذا الباب [1].

******

- شرح :

لفظ و اراده مثل، عنوان استعمال پیدا می کند.

[1]- بعضی از محشّین کفایه، عبارت مذکور را مختلف معنا کرده اند و در نتیجه نتوانسته اند بین صدر و ذیل کلام مصنّف را جمع کنند. اکنون ما آنچه را به نظر می رسد که با سیاق عبارت مصنّف هم موافق است بیان می کنیم.

تذکّر: ترتیب بحث گذشته چنین بود که: مصنّف ابتداء فرمودند اطلاق لفظ و اراده صنف یا نوع، عنوان استعمال ندارد سپس در عبارت «اللهم الا أن یقال ...» از بیان قبل عدول نموده و فرمودند اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف، عنوان استعمال دارد. اکنون در عبارت مذکور تقریبا بین دو قول قبل، جمع می کنند و مطلب سوّمی را بیان می کنند که:

اطلاق لفظ و اراده نوع(1) یا صنف آن در یک صورت، واجد عنوان استعمال و در صورت دیگر فاقد عنوان استعمال است.

الف: گاهی متکلّم، لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده می کند مثلا جمله «زید لفظ» را اطلاق می نماید و برای نفس زید تشخّصی قائل می شود و برای معنا هم که عبارت از نوع است، تشخّصی قائل می شود و همان طور که لفظ را در معنا استعمال می کند می گوید زید شخصی در کلام خودم را مرآت و حاکی از تمام زیدها قرار دادم به نحوی که مخاطب از شنیدن آن زید شخصی، به نوع زیدها انتقال پیدا کند- در کلام هر متکلّمی باشد- در این صورت، عنوان استعمال، مستعمل و مستعمل فیه محقّق است و

ص: 86

لکن الاطلاقات المتعارفة ظاهرا لیست کذلک، کما لا یخفی، و فیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه ذلک، مما کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ، کما فی مثل: (ضرب فعل ماض) [1].

******

- شرح :

این شق، شبیه اطلاق لفظ و اراده مثل آن است که گفتیم مسلّما عنوان استعمال دارد.

ب(1): گاهی هم متکلّم، اطلاق لفظ و اراده نوع می کند در این صورت از او سؤال می کنیم مقصود شما از کلمه زید در جمله «زید لفظ» چیست او می گوید مقصودم همه زیدها است سپس از او سؤال می کنیم که در اطلاق مذکور چگونه همه زیدها را اراده کرده ای؟ آیا زید در کلام خودت را حاکی از تمام زیدها قرار داده ای و آیا زید واقع در کلام خودت را در همه زیدها استعمال کرده ای؟ او می گوید خیر! من زید صادر از خودم را موضوع قرار دادم امّا قید و خصوصیّت اضافه اش به خودم را القاء نمودم واضح است که در این صورت، عنوان حاکی، محکّی عنه، استعمال، مستعمل و مستعمل فیه وجود ندارد بلکه یک فرد با حذف خصوصیّتش موضوع، واقع شده که در این صورت، عنوان استعمال تحقّق پیدا نمی کند. این فرض، شبیه اطلاق لفظ و اراده شخص آن است و توضیح دادیم که مسلّما عنوان استعمال ندارد.

[1]- سؤال: اطلاقات متعارف از کدامیک از دو شقّ اخیر است؟ آیا از قبیل قسم اوّل است که لفظ را در نوع یا صنف اطلاق می کنند و عنوان «حاکی و محکّی عنه» «لفظ و معنا» و استعمال دارد یا اینکه از مواردی است که چیزی را موضوع قرار می دهند و تشخّص آن را القاء می کنند و عنوان فرد و کلّی مطرح است و ...

جواب: اطلاقات متداول از قبیل قسم دوّم نیست بلکه از قبیل شق اوّل است که عنوان مستعمل و مستعمل فیه دارد و شاهدش هم این است که:

ص: 87

الخامس: لا ریب فی کون الألفاظ موضوعة بإزاء معانیها من حیث هی، لا من حیث هی مرادة للافظها، لما عرفت بما لا مزید علیه، من أنّ قصد المعنی علی أنحائه من مقوّمات الاستعمال، فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه(1).

هذا مضافا الی ضرورة صحّة الحمل و الاسناد فی الجمل، بلا تصرّف فی ألفاظ الأطراف، مع أنّه لو کانت موضوعة لها بما هی مرادة، لما صحّ بدونه؛ بداهة أنّ المحمول علی (زید) فی (زید قائم) و المسند إلیه فی (ضرب زید)- مثلا- هو نفس القیام و الضّرب، لا بما هما مرادان، مع أنّه یلزم کون وضع عامّة الألفاظ عامّا و الموضوع له خاصّا، لمکان اعتبار خصوص إرادة اللافظین فیما

******

- شرح :

در اطلاقات متعارف به مواردی برخورد می کنیم که جز، عنوان استعمال نمی تواند عنوان دیگری به خود بگیرد زیرا نوع و صنف، نفس لفظ صادر از دهان متکلّم را شامل نمی شود.

مانند مثالی که مصنّف بیان نمودند که «ضرب فعل ماض» در مثال مذکور نمی توان قید جزئیّت و تشخّص را از موضوع القاء نمود زیرا «ضرب» عنوان فعل ماضی ندارد و محمول، چیزی است که نفس موضوع صادر از متکلّم را شامل نمی شود بلکه از سایر فعل های ماضی که بر وزن و هیئت «فعل» هستند، حکایت می کند و خودش «مبتداء» می باشد و جمله مذکور، اسمیّه است نه فعلیّه، آن وقت چگونه می توان ادّعا کرد که «ضرب» موضوع است و جزئیتش القاء شده و ... لذا می گوئیم «ضرب» که در کلام متکلّم واقع شده لفظی است مرآت و حاکی از سایر صیغه هائی که در کلمات دیگران واقع می شود و عنوان استعمال دارد.

ص: 88

وضع له اللفظ، فإنّه لا مجال لتوهّم أخذ مفهوم الإرادة فیه، کما لا یخفی، و هکذا الحال فی طرف الموضوع(1) [1].

******

- شرح :

من و شما. هنگامی که من اراده ای می کنم خارجا یک مصداق واقعی اراده، تحقّق پیدا می کند و زمانی که شما اراده می کنید مصداق دیگر اراده محقّق می شود منتها فرق مصادیق اراده با مصادیق و وجودات خارجیّه انسان، این است که خارجیّت افراد انسان به این است که مشهود و محسوس است امّا خارجیّت اراده به این است که قلب و ذهن توجّه کند، مقدّمات اراده، موجود شود و آن شوق کامل که مثلا از آن به اراده تعبیر می شود، تحقّق پیدا کند.

خلاصه: «الإرادة» دارای مفهوم کلی و مصادیقی هست که اراده های مریدین، مصادیق آن است.

آیا الفاظ برای ذوات معانی وضع شده و عنوان «اراده» در موضوع له آنها شطرا یا شرطا دخالتی ندارد یا اینکه هر موضوع له و هر معنائی عنوان «اراده» همراهش می باشد و فرضا اگر «اراده» در موضوع له اخذ شده باشد، مقصود، کدام اراده است؟ آیا مفهوم اراده، منظور است که در نتیجه، معنای کلمه انسان چنین باشد «الحیوان النّاطق المراد» به اراده کلّیّه یا اینکه مقصود، اراده های جزئی مستعملین است که در موضوع له الفاظ دخالت دارد یعنی هنگامی که لفظ انسان را خواسته اند وضع نمایند، «حیوان ناطق» کلّی و اراده کلّی را در نظر گرفته اند امّا لفظ را برای «حیوان ناطق» با مصادیق اراده وضع کرده اند که حیوان ناطق آن کلّی امّا اراده اش کلّی نیست به نحو وضع عام و موضوع له خاص است که معنای کلّی «الإرادة» در نظر گرفته شده امّا لفظ را برای اراده های مستعملین که در مقام استعمال تحقّق پیدا می کند، وضع کرده اند بنابراین معنای «انسان»، «حیوان ناطق» نیست بلکه معنایش عبارت است از: حیوان ناطق مقیّد به اینکه متعلّق اراده مستعمل باشد.

و همچنین در مورد «زید»: معنای زید فقط فلان شخص خارجی نیست بلکه

ص: 90

معنایش عبارت است از: موجود خارجی مقیّد به اینکه مراد مستعمل هم باشد.

خلاصه: آیا موضوع له لفظ «انسان، زید، قائم و غیره» ذوات معانی است بدون دخالت قید اراده یا اینکه عنوان اراده در موضوع له آنها دخالت دارد؟

مرحوم مصنّف تقریبا سه دلیل اقامه کرده اند که «اراده» در موضوع له الفاظ مدخلیّت ندارد که اینک به بیان آن می پردازیم.

1- ابتداء، دلیل سوّم(1) مصنّف را بیان می کنیم گرچه چند سطر قبل هم به آن اشاره نمودیم که: اگر قید «اراده» در موضوع له الفاظ، اخذ شده باشد دیگر در باب الفاظ، لفظی را نمی یابیم که دارای وضع عام و موضوع له عام باشد زیرا مهم ترین مثال این قسم از وضع، اسماء اجناس بود مانند انسان، مرئه و بقر امّا شما می گوئید قید «اراده» در موضوع له آنها مدخلیّت دارد پس باید معانی اسماء اجناس، جزئی باشد زیرا معنای انسان «حیوان ناطق» است و حیوان ناطق، یک امر کلّی است امّا اگر به یک امر جزئی- اراده مستعمل- مقیّد شد، در این صورت، کلّیّت خود را از دست می دهد مثلا «انسان» یک مفهوم کلّی است امّا هنگامی که مقیّد به عنوان «کون فی المسجد» شد، دیگر آن انسان کلّی، جزئی می شود زیرا کلّی با وصف «کون فی المسجد» کلّی نیست بلکه جزئی است در محلّ بحث هم شما می گوئید معنای انسان «حیوان ناطق» نیست بلکه موضوع له آن، حیوان ناطقی است که متعلّق اراده شخص مستعمل قرار گیرد آن وقت می گوئیم اگر کلّی مقید به یک جزئی- اراده شخصیّه- شد، در این صورت، جزئی می شود نه کلّی لذا می گوئیم اگر قید «اراده» در موضوع له الفاظ دخالت داشته باشد، لازمه اش این است که ما مثالی برای وضع عام و موضوع له عام نداشته باشیم و تمام امثله

ص: 91

مذکور، وضعشان عام و موضوع له آنها خاص است و دیگر اصلا موضوع له عام نمی شود بلکه خاص می باشد و حال آنکه بالضّروره می بینیم این چنین نیست یعنی بعضی از الفاظ وضعشان عام و موضوع له آنها هم عام است و بعضی دیگر وضعشان عام و موضوع له آنها جزئی و خاص است و ...

قوله «فانّه لا مجال لتوهّم اخذ مفهوم الارادة فیه کما لا یخفی».

توهّم: مفهوم «کلّی» اراده در موضوع له الفاظ اخذ شده نه اراده مستعملین- که جزئی و خاص است- و در این صورت، دیگر موضوع له اسماء اجناس هم عام است و اشکال قبل که می گفتید موضوع له تمام الفاظ، خاص می شود نه عام، حل می گردد.

دفع توهّم: مصنّف «ره» فرموده اند «فانّه لا مجال ... کما لا یخفی(1)» اصلا مجالی برای توهم مذکور نیست.

2- دلیل(2) دیگر این است که: در بحث معانی حروف گفتیم که لحاظ، قصد و اراده معنا- و لو مانند حروف، لحاظ تبعی نداشته باشد بلکه دارای لحاظ استقلالی باشد- از مقوّمات استعمال و مقارن با استعمال است و جزء، قید و داخل معنای مستعمل فیه نمی باشد زیرا اگر لحاظ و قصد- توجّه- داخل در معنای مستعمل فیه باشد، لازمه اش تعدّد لحاظ است و مصنّف «ره» فرموده بودند «و هو کما تری(3)».

امّا دو لحاظ مذکور عبارت است از: الف یک لحاظ در مقام استعمال لازم داریم- چون هر استعمالی باید دارای لحاظ باشد.- ب: به یک لحاظ هم برای تکمیل معنا

ص: 92

محتاج هستیم.

در محلّ بحث، یک لحاظ برای استعمال لازم است و اگر «اراده» در موضوع له الفاظ، اخذ شده باشد، یک لحاظ هم برای مجموع معنای مقیّد به لحاظ اراده، لازم می باشد درحالی که بالوجدان می بینیم در استعمال، دو لحاظ لازم نیست.

3- آخرین دلیل(1) بر اینکه موضوع له الفاظ ذوات معانی است بدون مدخلیّت عنوان «اراده»: اگر «اراده»- یعنی مصادیق اراده- در موضوع له الفاظ اخذ شده باشد، قضایای حملیّه- زید قائم- و جملات فعلیّه- ضرب زید- نباید بدون تصرّف صحیح باشد و چون می بینیم «حمل» در جملات حملیّه و «اسناد» در جملات فعلیّه، بدون تأویل و تصرّف صحیح است، کشف می کنیم که اراده در موضوع له دخالتی ندارد.

بیان ذلک: شما در قضیّه حملیّه «زید قائم» قیام را بر زید، حمل می کنید و قضیّه مذکور، اخبار می نماید که زید در عالم خارج، اتّصاف به قیام دارد و آن قضیّه با واقع تطبیق می کند.

امّا اگر گفتید معنای زید فقط همان وجود خارجی نیست بلکه زید خارجی مقیّد به اراده است و همچنین معنای «قائم» مقیّد به اراده است آن وقت، قضیّه حملیّه مذکور باید چنین شود «زید المراد، قائم المراد» درحالی که می بینیم قضیّه اخیر، کاذب است زیرا زید مراد، اتّصاف به قیام مرادی ندارد بلکه زید خارجی است که متّصف به قیام می باشد- آن هم «قیام» به تنهائی نه قیام با قید اراده- لذا می گوئیم اگر قید و عنوان اراده به میان آمد زید با قائم متباین می شود آن هم تباینی که دیگر نمی توان قیام را بر زید، حمل نمود زیرا در مقدّمه بحث معانی حرفیّه گفتیم وجودات ذهنیّه با یکدیگر متغایرند.

ص: 93

شما اگر اکنون «انسان» را تصوّر کنید یک وجود ذهنی محقّق می شود چنانچه مرتبه دوّم تصوّر نمائید آن وجود ذهنی دیگری است که قابل حمل بر یکدیگر نیستند مانند دو وجود خارجی می باشند که نمی توان آن ها را بر یکدیگر حمل نمود آیا می توانید بگوئید «زید عمرو» با اینکه هر دو از افراد انسان هستند و دارای وجود خارجی می باشند؟ خیر! وجودات خارجیّه به خاطر تشخّصی که هرکدام دارند قابل حمل بر یکدیگر نیستند و «زید عمرو» قضیّه باطل و غیر صحیحی است.

در محلّ بحث هم اگر شما «زید» را مقیّد به اراده کردید، این یک وجود برای مفهوم اراده، «قائم» را مقیّد به اراده کردید، آن هم برای اراده، وجود دیگری است در نتیجه دو وجود برای «اراده» مطرح است و همان طور که دو وجود خارجی را نمی توان بر هم حمل نمود این دو وجود ذهنی که مصداق حقیقی مفهوم اراده هستند، قابلیّت تطبیق بر یکدیگر را ندارند و نمی توانید بگوئید «زید المراد، قائم المراد» و قضیّه مذکور، باطل غیر صحیح و کذب است مگر اینکه در این نوع، قضایا تصرّف کنید و بگوئید قید اراده را از آنها حذف می کنیم.

آیا وجدانا این چنین هست که وقتی شما قضیّه «زید قائم» را اطلاق می کنید، با مقراض، معنای موضوع له را جدا می کنید سپس قائم را بر زید، حمل می نمائید؟

خیر بلکه ما تمام معنای قائم را بر تمام معنای زید، حمل می کنیم و همچنین در جملات فعلیّه، شما که می گوئید ضرب زید و حکایت از واقعیّتی می کنید اگر عنوان «اراده» در معنای زید و ضرب مدخلیّت داشته باشد، نمی توانید آن فعل را به فاعل، اسناد دهید چون دو اراده متباین و مختلف، مطرح است و چگونه می توان فعلی را که معنایش مقیّد به اراده است به زیدی اسناد داد که معنای او هم مقیّد به اراده است لذا یا باید قید «اراده» را حذف کنید و یا بگوئید جمله مذکور، غیر صحیح و کذب است و

ص: 94

و أمّا ما حکی عن العلمین (الشّیخ الرّئیس، و المحقّق الطّوسی) من مصیرهما الی أنّ الدّلالة تتبع الارادة، فلیس ناظرا الی کون الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی مرادة، کما توهّمه بعض الأفاضل، بل ناظر إلی أن دلالة الألفاظ علی معانیها بالدّلالة التّصدیقیّة، أی دلالتها علی کونها مرادة للافظها تتبع إرادتها منها، و یتفرّع علیها تبعیّة مقام الإثبات للثّبوت، و تفرّع الکشف علی الواقع المکشوف، فإنّه لو لا الثّبوت فی الواقع، لما کان للإثبات و الکشف و الدّلالة مجال، و لذا لا بدّ من إحراز کون المتکلّم بصدد الإفادة فی إثبات إرادة ما هو ظاهر کلامه و دلالته علی الإرادة، و إلا لما کانت لکلامه هذه الدّلالة، و إن کانت له الدّلالة التّصوریّة، أی، کون سماعه موجبا لإخطار معناه الموضوع له، و لو کان من وراء الجدار، أو من لافظ بلا شعور و لا اختیار [1].

******

- شرح :

چون هیچ کدام از آنها درست نیست می گوئیم عنوان «اراده» در موضوع له اصلا مدخلیّتی ندارد.

برابر مشهور، کلامی دارند که مرحوم صاحب فصول توهّم کرده است آن کلام منطبق با این است که در موضوع له الفاظ «اراده» مدخلیّت دارد.

توضیح ذلک: مشهور گفته اند دلالت لفظ بر معنا تابع وضع است «الدّلالة تابعة للوضع» مرحومین علمین فرموده اند الدّلالة تتبع الارادة:» دلالت، تابع اراده است نه وضع، تا اراده ای نباشد دلالت لفظ بر معنا تحقّق پیدا نمی کند.

صاحب فصول «ره» فرموده اینکه مرحومین علمین گفته اند دلالت، تابع اراده است لابد می خواهند بگویند اراده در موضوع له لفظ، دخالت دارد و تا اراده ای نباشد معنای موضوع له کامل نمی شود و الا وجهی ندارد که دلالت تابع اراده باشد.

مرحوم آقای آخوند فرموده اند: مطلب، آن طوری که صاحب فصول توهّم کرده اند نمی باشد و کلام مرحومین علمین را نمی توان به دخالت اراده در موضوع له مرتبط نمود.

بیان ذلک: دلالت، بنا بر اعتباری بر دو قسم است.

الف: دلالت تصوّریّه: عبارت است از انتقال به معنا به سبب شنیدن لفظ، این دلالت، قهری است و متوقّف بر چیزی جز علم به وضع نمی باشد خواه لافظ، عاقل باشد یا مجنون، ممیّز باشد یا غیر ممیّز و یا حتّی اگر انسان، لفظی را از ضبط صوت بشنود دلالت مذکور تحقّق پیدا می کند.

ب: دلالت تصدیقیّه: هنگامی که انسان، لفظی را می شنود، معنائی به ذهنش می آید، حال یک مرحله بالاتر را می خواهیم اثبات کنیم که آن معنا مراد و متعلّق اراده متکلّم بوده است پس دلالت تصدیقیّه، معنایش تصدیق به این است که معنای لفظ

ص: 96

إن قلت: علی هذا، یلزم أن لا یکون هناک دلالة عند الخطأ، و القطع بما لیس بمراد، أو الاعتقاد(1) بإرادة شی ء، و لم یکن له من اللفظ مراد [1].

******

- شرح :

مسموع، متعلّق اراده متکلّم قرار گرفته البتّه دلالت تصدیقیّه، شرائطی دارد مثلا اگر از فرد مجنونی چیزی بشنوید، نمی توانید بگوئید دلالت در کار است بلکه باید احراز نمائید که متکلّم در مقام افهام بوده آری اگر فرد عاقل مختار و متوجّه در مقام بیان مراد، لفظی را اطلاق نمود به دنبالش دلالت تصدیقیّه محقّق می شود این دلالت در مورد اقرار، انکار ایمان، کفر و سایر آثار شرعیّه و عرفیّه منشأ اثر است.

اکنون ببینیم مقصود مرحومین علمین از جمله «الدّلالة تتبع الارادة» چیست؟

اگر مقصودشان از جمله مذکور، این بوده که دلالت تصوّریّه، تابع اراده است، در این صورت، حق با صاحب فصول «ره» است امّا کلام آن دو بزرگوار، ناظر به دلالت تصوّری نیست بلکه مربوط به دلالت تصدیقی است و خواسته اند، بفرمایند که اگر شما لفظی را شنیدید و خواستید به وسیله دلالت تصدیقی معنای آن لفظ را بر گردن متکلّم بار کنید، این تابع اراده است و تا متکلّم اراده نکرده باشد نمی توانید معنا را بر متکلّم تحمیل کنید.

البتّه واضح است که هر مقام اثباتی متفرّع بر مقام ثبوت است تا واقعیّتی نباشد اثبات آن واقعیّت، مفهوم ندارد تا مکشوفی نباشد، کشف آن معنا ندارد تا اراده ای هم نباشد نمی توان گفت آن معنا مراد متکلّم است.

خلاصه اینکه مقصود مرحومین علمین این است که دلالت تصدیقی تابع اراده است نه دلالت تصوّری و لذا صحیح است که بگوئیم «الدّلالة التّصدیقیّة تتبع الارادة» و توهّم صاحب فصول «ره» بی مورد است.

[1]- اشکال: شما گفتید دلالت تصدیقیّه تابع اراده است ما مواردی را به شما

ص: 97

قلت: نعم لا یکون حینئذ دلالة، بل یکون هناک جهالة و ضلالة، یحسبها الجاهل دلالة، و لعمری ما أفاده العلمان من التّبعیّة- علی ما بیّنّاه- واضح لا محیص عنه، و لا یکاد ینقضی تعجّبی کیف رضی المتوهّم أن یجعل کلامهما ناظرا إلی ما لا ینبغی صدوره عن فاضل، فضلا عمّن هو علم فی التّحقیق و التّدقیق؟! [1].

******

- شرح :

معرّفی می نمائیم که دلالت تصدیقیّه موجود هست ولی اصلا اراده ای در میان نیست.

الف: گاهی شما می دانید که متکلّم در صدد بوده است که این خبر و این جمله را بگوید «جاءنی زید» امّا بدون توجّه گفت «جاءنی عمرو» در این فرض، به دلالت تصدیقیّه، مجی ء عمرو را برعهده او بار می کنید درحالی که اصلا اراده متکلّم به مجی ء عمرو، تعلّق نگرفته است.

ب: گاهی متکلّم، جمله ای می گوید ولی اصلا معنای آن را اراده نکرده است لکن شما خیال می کنید که او اراده ای دارد و تصدیق می کنید که آن معنا مراد متکلّم است و در نتیجه، به دلالت تصدیقیّه، آن معنا را بر متکلّم تحمیل می کنید و حال آنکه اراده ای در میان نبوده است.

[1]- جواب: در مواردی که اشتباهی در میان است خواه از ناحیه متکلّم یا مخاطب، اصلا دلالت تصدیقیّه مطرح نیست بلکه جهالت در میان است منتها جهالتی که صورت دلالت پیدا کرده ولی باطنا دلالتی نیست- نه دلالت تصدیقیّه و نه دلالت تصوّریه ای که ارتباط به متکلّم پیدا کند-

خلاصه: ما هم مانند مرحومین علمین قبول داریم که دلالت تصدیقیّه، تابع اراده است ولی بحث ما در دلالت تصدیقیّه نیست بلکه در دلالت تصوّریّه و در معنای موضوع له و مستعمل فیه است و گفتیم اراده در معنای موضوع له مدخلیّتی ندارد و کلام آن دو بزرگوار شاهدی بر خلاف این مطلب نمی باشد.

«و لعمری ما افاده العلمان من التّبعیّة علی ما بیّناه واضح لا محیص عنه و لا یکاد ینقضی

ص: 98

السّادس: لا وجه لتوهّم وضع للمرکّبات، غیر وضع المفردات، ضرورة عدم الحاجة إلیه، بعد وضعها بموادّها، فی مثل (زید قائم) و (ضرب عمرو بکرا) شخصیّا، و بهیئاتها المخصوصة من خصوص إعرابها نوعیّا، و منها خصوص هیئات المرکّبات الموضوعة لخصوصیات النّسب و الإضافات، بمزایاها الخاصّة من تأکید و حصر و غیرهما نوعیّا؛ بداهة أنّ وضعها کذلک و اف بتمام المقصود منها، کما لا یخفی، من غیر حاجة إلی وضع آخر لها بجملتها [1].

******

- شرح :

تعجّبی کیف رضی المتوهّم أن یجعل کلامهما ناظرا الی ما لا ینبغی صدوره عن فاضل فضلا عمن هو علم فی التّحقیق و التّدقیق».

مصنّف «ره» این است که آن دو وضع، شخصی است نه نوعی زیرا هر چیزی که مادّه معیّن یا هیئت معیّنی در آن دخالت داشته باشد عنوان وضع شخصی پیدا می کند.

مادّه «قیام»- در هر هیئتی- به معنای ایستادن دارای وضع شخصی است نه نوعی.

و همچنین هیئت «فاعل» و «قائم» که اسم فاعل است و دلالت بر صدور و تحقّق فعل می کند- در ضمن هر مادّه ای باشد-.

یادآوری: البتّه واضح است که «زید» و «قائم» مرفوعا به عنوان مبتداء و خبر دارای «وضع» می باشند- کلّ مبتداء مرفوع و ...-

ج: 4- هیئت جمله اسمیّه یعنی قضیّه حملیّه مذکور هم مسلّما دارای «وضع» می باشد و پوشیده نیست که جمله حملیّه را برای حمل محمول بر موضوع وضع کرده اند که با حمل «قائم» بر «زید» هیئت جمله اسمیّه تشکیل می شود و الا اگر چنین وضعی نداشته باشد و شما زید و قائم را کنار یکدیگر قرار دهید معنای جدیدی غیر از معنای مفردات آن حاصل نمی شود لذا قضیّه حملیّه به صورت مبتداء و خبر «وضعی» دارد که مسلّما نوعی هم هست نه شخصی چون مادّه و هیئت خاصّی در آن دخالت ندارد و موضوع آن قضیّه می تواند زید، یا عمرو یا بکر و یا غیر از آنها باشد و همچنین محمول آن می تواند «قائم» یا «نائم» و جز آن واقع شود.

تذکّر: هیئات، دارای خصوصیّات و مزایائی از قبیل افاده تأکید، حصر و امثال آنها می باشند که دارای وضع نوعی هستند.

یادآوری: طبق تقسیمی که ما برای جمله «زید قائم» داشتیم تاکنون چهار وضع برای آن تصوّر کرده ایم.

سؤال: در جمله اسمیّه مذکور بعد از آنکه تک تک مواد و همچنین مجموع مواد- جمله اسمیّه، یعنی مرکّب- دارای وضع بودند، آیا یک وضع پنجمی هم به مجموع

ص: 100

مع استلزامه الدّلالة علی المعنی: تارة بملاحظة وضع نفسها(1)، و أخری بملاحظة وضع مفرداتها(2)، و لعلّ المراد من العبارات الموهمة لذلک، هو وضع الهیئات علی حدّة [ها] غیر وضع الموادّ، لا وضعها بجملتها، علاوة علی وضع کلّ واحد منهما [1].

******

- شرح :

مرکّب یعنی هیئت و مادّه تعلّق گرفته است؟

جواب: در جمله اسمیّه مذکور، علاوه بر «وضع» هائی که نام بردیم نیازی به وضع پنجم که به مجموع مرکّب، تعلّق گرفته باشد، وجود ندارد و دو دلیل برای آن ذکر می کنیم.

الف: بی جهت لفظی را برای معنائی وضع نمی کنند بلکه باید نیاز به وضع، احساس شود تا واضع، لفظی را برای معنائی قرار دهد یا هیئتی را برای افاده مقصودی وضع نماید.

در جمله «زید قائم» با وجود چهار وضعی که ذکر کردیم، نیازی به وضع پنجم باقی نمی ماند و همان ترکیب جمله اسمیّه تمام مقصود متکلّم را ایفاء می نماید و لذا چون معنائی معطّل نمانده است، می گوئیم احتیاجی به وضع دیگر نداریم.

[1]- ب: اگر «وضع» پنجمی در جمله اسمیّه مذکور در میان باشد به وسیله آن، چه مطلبی را می خواهید افاده کنید؟ لابد مجموع همان چیزی را که چهار وضع اوّل دلالت کرد می خواهید بیان کنید.

لازمه کلام شما این است که وقتی جمله «زید قائم» را اطلاق می کنید، آن جمله دو مرتبه بر مفاد خود دلالت نماید به شرح زیر:

ص: 101

الف- یک مرتبه بر حسب آن چهار وضع اوّل دلالت بر معنای خود می کند.

ب- بار دیگر هم به حسب آن وضع پنجمی که به مجموع مرکّب تعلّق گرفته دلالت بر مفاد خود می کند.

آیا با شنیدن جمله «زید قائم» دو مرتبه به معنا انتقال پیدا می کنید؟ وجدانا چنین نیست.

خلاصه: در مرکّبات وضعی به مجموع مادّه و هیئت من حیث المجموع تعلّق نگرفته است.

تذکّر: مثال ما در مورد جمله اسمیّه بود که تمام مطالب در جمله فعلیّه هم جاری می شود مثلا شما جمله «ضرب عمرو بکرا» را در نظر بگیرید: مادّه ضرب، هیئت ضرب، بکر و عمرو هرکدام به تنهائی دارای «وضع» می باشند ضمنا هیئت جمله فعلیّه هم دارای یک وضع نوعی است و طبق بیان ما جمله مذکور دارای پنج «وضع» هست لذا دیگر نیازی به «وضع» ششمی که به مجموع مرکّب یعنی هیئت و مواد من حیث المجموع تعلّق گرفته باشد، دیده نمی شود.

قوله «و لعلّ المراد من العبارات الموهمة لذلک ...».

مصنّف «ره» در صدد توجیه عبارات موهمه یعنی تعلّق وضع به مجموع مرکب هستند که:

مقصود از آن عبارات، این است که: مثلا در جمله «زید قائم» علاوه بر اینکه زید و قائم مادّتا و هیئتا- به نحوی که توضیح دادیم- دارای «وضع» هستند، یک «وضع» چهارمی هم دارند که به هیئت جمله اسمیّه تعلّق گرفته است که در این صورت، کلام آنها با عقیده ما منطبق است و اختلافی در میان نیست.

ص: 102

السّابع: لا یخفی أنّ تبادر المعنی من اللفظ، و انسباقه إلی الذّهن من نفسه- و بلا قرینة(1)- علامة کونه حقیقة فیه؛ بداهة أنّه لو لا وضعه له، لما تبادر [1].

و لا یقال: کیف یکون علامة؟ مع توقّفه علی العلم بأنّه موضوع له، کما هو واضح، فلو کان العلم به موقوفا علیه لدار [2].

******

- شرح :

فإنّه یقال: الموقوف علیه غیر الموقوف علیه، فإنّ العلم التّفصیلی- بکونه موضوعا له- موقوف علی التّبادر، و هو موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی به، لا التفصیلی، فلا دور. هذا إذا کان المراد به التّبادر عند المستعلم، و أمّا إذا کان المراد به التّبادر عند أهل المحاورة، فالتّغایر أوضح من أن یخفی [1].

******

- شرح :

آیا تبادر برای کسی که به معنای حقیقی آشناست، علامت استعمال لفظ در معنی حقیقی است یا برای غیر آشنا؟

اگر انسان، قبل از شنیدن لفظ، معنای حقیقی را بداند که نیازی ندارد تا با تبادر معنای حقیقی را کشف کند و اگر معنای حقیقی را نداند، هر قدر، لفظی را بشنود چیزی به ذهن او سبقت نمی گیرد.

مثلا ما با معنای بعضی از لغات، اجنبی هستیم و هر قدر، آن الفاظ را بشنویم چیزی به ذهن ما تبادر نمی کند و همچنین اگر در برابر کسی که معنای اسد را نمی داند هزار مرتبه کلمه اسد را تکرار کنیم شاید او فکر کند که ما مشغول ذکر و دعا هستیم و چیزی به ذهن او تبادر نمی کند بنابراین لابد می گوئید انسان باید با معنا آشنائی قبلی داشته باشد تا تبادری محقّق شود. اینجاست که می گوئیم این مطلب، مستلزم دور است.

بیان دور: شما از تبادر چه استفاده ای می کنید؟

از راه تبادر می خواهیم معنای حقیقی را دریابیم بنابراین علم شما به معنای حقیقی بر تبادر متوقّف است و از طرفی تبادر هم متوقّف بر علم به معنای حقیقی است و اگر آشنائی قبلی نداشته باشید از شنیدن لفظ، چیزی به ذهن شما متبادر نمی شود لذا:

علم شما به معنای حقیقی- از راه تبادر- توقّف بر تبادر دارد، تبادر هم توقّف بر علم شما به معنی حقیقی دارد پس: علم شما به معنای حقیقی توقّف بر علم شما به معنای حقیقی دارد و هذا دور صریح.

[1]- جواب: الف: بین دو علم مذکور، تفاوت است یعنی یکی علم تفصیلی و

ص: 104

دیگری علم اجمالی است آن هم غیر از علم اجمالی و تفصیلی معهودی که در بحث برائت و اشتغال خواندیم و گفتیم مثلا گاهی انسان تفصیلا می داند که ظرف «الف» خمر است و گاهی هم اجمالا می داند که یکی از دو ظرف «الف و ب» خمر است و ...

امّا علم اجمالی و تفصیلی در محلّ بحث: گاهی انسان مطلبی را می داند و در ارتکازش ثابت است امّا توجّهی به علم و ارتکاز خود ندارد بلکه باید مقداری تأمّل و فکر کند تا به آن مطلب توجّه پیدا کند که ما آن علم را علم اجمالی ارتکازی می دانیم و در مقابلش علم تفصیلی است یعنی مطلبی را می داند و خصوصیّاتش در ذهن، حاضر است.

در محلّ بحث، فرض کنید در ارتکاز انسان هست که معنای اسد عبارت است از حیوان مفترس امّا توجّهی به علم اجمالی ارتکازی خود ندارد و باید طریقی برای توجّه به آن پیدا کند که گاهی انسان با تفکّر و تأمّل به آن راه می یابد امّا گاهی به جای فکر از راه تبادر به علم ارتکازی خود توجّه پیدا می کند به این کیفیّت که هنگامی که لفظ اسد را می شنود او از میان تمام معانی آن، فقط حیوان مفترس به ذهنش سبقت می گیرد.

سؤال: چرا حیوان مفترس به ذهن تبادر می نماید؟

جواب: به خاطر آن علم اجمالی ارتکازی قبلی و به خاطر آن علم نهانی قبلی، حیوان مفترس به ذهن انسان سبقت می گیرد لکن همان طور که گفتیم قبل از شنیدن لفظ اسد، توجّهی به آن علم نهانی و ارتکازی نداشته ولی با شنیدن لفظ اسد «حیوان مفترس» به ذهن سبقت می گیرد و در نتیجه، علم تفصیلی حاصل می شود که موضوع له آن، همین معنای متبادر است بنابراین می گوئیم:

علم تفصیلی به معنای حقیقی متوقّف بر تبادر، است و تبادر متوقّف بر علم اجمالی ارتکازی است و نتیجه، این می شود که علم تفصیلی انسان، متوقّف بر علم ارتکازی

ص: 105

ثمّ إنّ هذا فیما لو علم استناد الانسباق إلی نفس اللفظ، و اما فیما احتمل استناده الی قرینة، فلا یجدی أصالة عدم القرینة فی إحراز کون الاستناد إلیه، لا إلیها- کما قیل(1)- لعدم الدّلیل علی اعتبارها إلا فی إحراز المراد، لا الاستناد [1].

******

- شرح :

انسان باشد و هیچ اشکالی ندارد که علم تفصیلی، متوقّف بر علم اجمالی ارتکازی باشد و مستلزم «دور» هم نمی باشد.

ب: مصنّف در این بخش، مسأله تبادر را به نحو دیگری مطرح نموده اند که:

تبادری که نزد اهل محاوره حاصل می شود، علامت حقیقت در نزد شخص جاهل به وضع می باشد.

توضیح ذلک: فرضا ما هیچ یک از معانی «ماء» را نمی دانیم امّا وقتی به فردی که اهل لسان و آشنای به لغات است می گوئیم «جئنی بالماء» و او برای ما آب را حاضر می کند، کشف می کنیم که معنای ماء، عبارت است از آب لذا علم من به معنای حقیقی ماء توقّف بر تبادر معنای ماء در ذهن آن فرد آشنا به زبان عربی دارد و در نتیجه: علم من به معنی حقیقی از راه علم او به معنای حقیقی پیدا شده است.

[1]- یکی از نکات مهم در مورد تبادر، این است که باید احراز کنیم که تبادر مربوط به خود لفظ است و قرینه ای در میان نبوده و این مسئله از سه حالت خارج نیست.

1- گاهی یقین داریم تبادر، مستند به حاقّ لفظ است که در این صورت، تبادر، علامت حقیقت است.

2- گاهی یقین داریم که تبادر، مستند به خود لفظ نیست بلکه بر اثر وجود قرینه حاصل شده در این صورت، تبادر بی اثر است و نشانه حقیقت نیست.

3- امّا اگر ندانستیم که تبادر، مستند به نفس لفظ است یا به کمک قرینه ای حاصل

ص: 106

ثمّ إنّ عدم صحّة سلب اللفظ- بمعناه المعلوم المرتکز فی الذّهن اجمالا کذلک- عن معنی تکون علامة کونه حقیقة فیه، کما أنّ صحّة سلبه عنه علامة کونه مجازا فی الجملة(1).

******

- شرح :

شده است در این صورت: قولی هست که می گوید اصالت عدم قرینه را ضمیمه تبادر می کنیم، و از راه این اصل ثابت می نمائیم که تبادر، مستند به خود لفظ بوده است و قرینه ای مطرح نبوده. مصنّف «ره» فرموده اند کلام مذکور، مردود است زیرا:

اصالت عدم قرینه یک اصل عقلائی است و اصلی نیست که «لا تنقض الیقین بالشّک» بتواند به آن کمک کند و عقلاء در موارد شک در قرینه، اصل مذکور را بکار نمی گیرند اینجاست که ما به عقلاء مراجعه و سؤال می کنیم که شما در چه مواردی به اصل مذکور رجوع می کنید پاسخی که آنها می دهند این است که:

در مواردی که در مراد متکلّم شک داشته باشیم از اصالت عدم قرینه کمک می گیریم مثلا اگر متکلّمی بگوید «رأیت اسدا» و ما موضوع له اسد را هم بدانیم که حیوان مفترس است امّا ندانیم که مراد متکلّم، معنای حقیقی اسد است یا مجازی، در این صورت، اصالت عدم قرینه را جاری می کنیم و می گوئیم او معنای حقیقی اسد را اراده کرده است.

امّا در مواردی که مراد متکلّم معلوم است و می دانیم او از این لفظ، حیوان مفترس را اراده کرده است امّا نمی دانیم به صورت حقیقت، اراده نموده یا مجاز- نمی دانیم تبادر، مستند به خود لفظ بوده یا به کمک قرینه حاصل شده- در این صورت، عقلاء به اصالت عدم قرینه، اعتناء نمی کنند.

خلاصه: در مواردی که شک دارید که آیا تبادر به خود لفظ، مستند است یا به کمک قرینه حاصل شده نمی توان اصالت عدم قرینه را جاری کرد.

ص: 107

و التّفصیل: إنّ عدم صحّة السّلب عنه، و صحّة الحمل علیه بالحمل الأوّلی الذّاتی، الذی کان ملاکه الاتّحاد مفهوما، علامة کونه نفس المعنی، و بالحمل الشّائع الصّناعی، الذی ملاکه الاتّحاد وجودا، بنحو من أنحاء الاتّحاد، علامة کونه من مصادیقه و أفراده الحقیقیّة(1).

کما أنّ صحّة سلبه کذلک علامة أنّه لیس منها [منهما] و إن لم نقل بأنّ إطلاقه علیه من باب المجاز فی الکلمة، بل من باب الحقیقة، و إن التّصرف فیه فی أمر عقلی، کما صار إلیه السّکاکی [1].

******

- شرح :

و بشر- هنگامی که بشر را بر انسان حمل می کنیم-

تذکّر: در مواردی که اتّحاد مفهومی موجود است، لا محاله اتّحاد ماهیّتی و اتّحاد وجودی هم تحقّق دارد مانند مترادفین- ما یفهم من کلمة الانسان عین ما یفهم من کلمة البشر-

ب: اتّحاد ما هوی: گاهی موضوع و محمول، اتّحاد مفهومی ندارند بلکه از نظر ماهیّت، متّحد هستند و شاید از نظر مفهوم، بین آن دو، مغایرت باشد مثلا شما در علم منطق در تعریف انسان می گوئید «الانسان حیوان ناطق» در این صورت، شما ماهیّت و جنس و فصل انسان را بیان می کنید و الا مفهوم انسان با مفهوم «حیوان ناطق» مغایرت دارد، البتّه، نه مغایرت، به معنای منافات بلکه مقصود این است که وقتی شما کلمه انسان را می شنوید «حیوان ناطق» به ذهن شما خطور نمی کند یا اینکه اگر «حیوان ناطق» را بشنوید کلمه انسان به ذهن شما نمی آید و شاهدش هم این است که اگر شما بین مردم بازار و عرف که منطق نخوانده و از ماهیّت انسان اطلاع ندارند، عنوان «انسان» یا «حیوان ناطق» را اطلاق کنید آنها از دو عنوان مذکور، یک شی ء، استفاده نمی کنند. البتّه همان طور که گفتیم ماهیّت انسان، همان «حیوان ناطق» است که جنس آن «حیوان» و فصلش «ناطق» است.

یادآوری: اگر از نظر ماهیّت، بین دو چیز، اتّحاد برقرار بود، لا محاله از نظر وجود هم متّحد هستند و نمی شود بین دو شی ء، اتّحاد ماهوی موجود امّا اتّحاد وجودی مفقود باشد. انسان و «حیوان ناطق» از نظر وجود کاملا متّحدند، هر فردی عنوان انسان پیدا کند، عنوان حیوان ناطق را هم دارا می باشد.

ج: اتّحاد وجودی: گاهی بین موضوع و محمول، نه اتّحاد ماهوی برقرار است و نه اتّحاد مفهومی بلکه وجودا بین آن دو، اتّحاد هست مانند «زید ابیض» و «زید عالم»

ص: 109

بین زید و ابیض نه از نظر ماهوی اتّحاد هست و نه از نظر مفهوم امّا از جهت وجود خارجی بین آنها اتّحاد برقرار است یعنی در عالم خارج، موجودی است که هم عنوان «زید» بر او منطبق است و هم عنوان «ابیض».

تذکّر: اتّحاد وجودی انواعی دارد گاهی از قبیل «زید ضارب» می باشد و علّت این که «ضارب» با «زید» متّحد شده، این است که «ضرب» از «زید» صادر شده است- صدر منه الضّرب- این نوع اتّحاد را اتّحاد «صدوری» می نامند.

گاهی هم اتّحاد از قبیل «هذا الجسم ابیض»، هست که مبدأ و مصدر، حالّ بر موضوع شده یعنی «بیاض» عرضی است که حالّ و عارض بر جسم شده و آن جسم، محلّ بیاض است.

گاهی هم اتّحاد از قبیل «زید مالک» می باشد مثلا زید، کتابی را ابتیاع می کند و ما عنوان «مالک» را بر او حمل می کنیم و می گوئیم بین زید و «مالک» اتّحاد وجودی برقرار است امّا نحوه اتّحادش این چنین نیست که ملکیّت از زید، صادر شده باشد یا ملکیّت بر زید حلول کرده باشد بلکه عنوان اتّحاد اعتباری و انتزاعی دارد که بعد از ابتیاع کتاب، عنوان مالکیّت برای او محقّق می شود و در نتیجه، عنوان «مالک» بر زید منطبق می شود.

خلاصه: در قضایای حملیّه باید بین موضوع و محمول نحوه ای اتّحاد برقرار باشد و چنانچه هیچ نوع اتّحادی حتّی اتّحاد وجودی ثابت نباشد، نمی توان قضیّه حملیه تشکیل داد.

لازم به تذکّر است که در قسم اوّل و دوّم(1) از قضایای حملیّه «حمل اوّلی ذاتی»

ص: 110

محقّق است و در قسم اخیر که فقط اتّحاد وجودی بین موضوع و محمول ثابت بود، «حمل شایع صناعی» تحقّق دارد و اکثر قضایای حملیّه از قسم اخیر هستند- لانّه هو الشّائع فی الاستعمال المتعارف فی صناعة العلوم-

ارتباط مقدّمه با اصل مطلب: یکی از علائم استعمال لفظ در معنای حقیقی این است که بتوان قضیه حملیه تشکیل داد- صحّت حمل-

بیان ذلک: مثلا در ذهن شما یک معنای اجمالی(1) ارتکازی راجع به کلمه اسد هست یعنی در فکر شما بین اسد و حیوان مفترس اجمالا یک ارتباط ارتکازی ثابت است امّا می خواهید بفهمید که آیا لفظ اسد را برای حیوان مفترس وضع کرده اند و حیوان مفترس، معنای حقیقی اسد است یا نه در این صورت یک قضیّه حملیّه تشکیل می دهید و می گوئید «الحیوان المفترس اسد» سپس دقّت می کنید و متوجّه می شوید که قضیّه حملیّه مذکور، صادق است نه کاذب و از این طریق کشف می کنید که کلمه اسد برای حیوان مفترس وضع شده و موضوع له اسد، حیوان مفترس است.

و در مقابل آن، یک قضیّه سالبه تشکیل می دهید به این کیفیّت که: شما مکرّر شنیده اید که لفظ اسد را بر رجل شجاع اطلاق می کنند امّا نمی دانید که مرد شجاع معنای حقیقی اسد است یا معنای مجازی، در این حالت یک قضیّه حملیّه سالبه تشکیل می دهید و می گوئید «الرّجل الشّجاع لیس باسد» بعد از کمی دقّت متوجّه می شوید که قضیّه سالبه مذکور، صادق است و از این طریق کشف می کنید که رجل شجاع معنای حقیقی لفظ اسد نیست بلکه معنای مجازی آن است.

نکته: قبلا توضیح دادیم که در قضایای حملیّه، دو نوع حمل داریم: الف: حمل

ص: 111

اوّلی ذاتی ب: حمل شایع صناعی، برای تشخیص معنای حقیقی که گفتیم قضیّه حملیّه تشکیل می دهیم، اگر «حمل» ما حمل اوّلی ذاتی باشد- که بین موضوع و محمول یا اتّحاد مفهومی یا اتّحاد ماهوی برقرار است به نحوی که بیان کردیم- در این صورت کشف می کنیم که معنای حقیقی اسد، همان موضوع قضیّه حملیّه است به عبارت دیگر، درمی یابیم که موضوع له لفظ اسد- که محمول قضیّه است- همان است که شما در موضوع قضیّه حملیّه قرار داده اید- الحیوان المفترس- امّا اگر قضیّه حملیّه به نحو حمل شایع صناعی بود، دیگر کشف نمی کنیم که معنای موضوع با محمول یکی است بلکه متوجّه می شویم که موضوع قضیّه حملیّه یکی از مصادیق حقیقی محمول است(1) مانند قضیّه «زید انسان» که حمل شایع صناعی دارد و ما از قضیّه مذکور هیچ گاه کشف نمی کنیم که لفظ انسان برای زید وضع شده- موضوع له لفظ انسان، زید نیست- بلکه در می یابیم که زید یکی از مصادیق حقیقیه معنای انسان است و اگر از مصادیق حقیقی معنای انسان نمی بود، نمی توانستیم بگوئیم «زید انسان» همان طور که در نظیرش: اگر زید، یک رجل شجاع باشد، آیا می توانیم یک قضیّه حملیّه تشکیل دهیم و بگوئیم «زید اسد»؟ خیر! بلکه می توانیم بگوئیم «زید لیس بأسد» لذا می گوئیم قضیّه «زید انسان» با «زید لیس باسد» هر دو صادق است و زید، مصداق حقیقی معنای انسان و در جمله دوّم با اینکه زید، کمال شجاعت را دارد امّا مصداق حقیقی اسد نیست.

ص: 112

خلاصه: اگر قضیّه حملیّه به نحو حمل اوّلی ذاتی باشد، کشف می کنیم که موضوع له لفظ محمول ما همان است که در قضیّه حملیّه، موضوع قرار داده ایم و چنانچه به نحو حمل شایع صناعی باشد، کشف می کنیم که موضوع در قضیّه حملیّه یکی از مصادیق حقیقی محمول است.

نتیجه: یکی از طرقی که ما را به تشخیص معنای حقیقی راهنمائی می کند عبارت است از قضیّه حملیّه و صحّت حمل و به عبارت دیگر عدم صحّت سلب.

و یکی از راههائی که ما را به سوی معنای مجازی هدایت می نماید عبارت است از صحّت سلب منتها در صحّت سلب هم، حمل بر دو گونه تصوّر می شود الف: حمل اوّلی ذاتی ب: حمل شایع صناعی به همان کیفیّتی که در صحّت حمل بیان کردیم.

قوله «و ان لم نقل بانّ اطلاقه علیه من باب المجاز فی الکلمة ...».

در علم بیان در بحث استعاره- مجازی که به علاقه مشابهت باشد- بین مشهور و سکّاکی اختلاف نظر است.

مشهور می گویند اگر کلمه اسد را در رجل شجاع استعمال کنید مجاز در کلمه و مجاز در تعبیر به کار برده اید امّا سکاکی معتقد است که در این قبیل موارد، مجاز در کلمه تحقّق ندارد و تصرّفی در کلمه اسد و استعمال اسد نمی کنیم بلکه اسد را در معنای حقیقی خودش استعمال می کنیم منتها آن معنا را بر حسب ادّعاء، توسعه می دهیم و کلمه اسد را در حیوان مفترس استعمال می نمائیم به این ترتیب که می گوئیم دو نوع حیوان مفترس داریم یک قسم آن در جنگل ها زندگی می کند که از افراد حقیقیّه حیوان مفترس است و نوع دیگری هم وجود دارد که ادّعاء جزء معنای اسد و ماهیّت اسد قرار می دهیم که آن هم مصداق برای معنای حقیقی اسد است لذا طبق بیان سکّاکی در یک امر عقلی تصرّف می کنیم و معنای حقیقی را ادّعاء توسعه می دهیم و در لفظ اسد هیچ

ص: 113

و استعلام حال اللفظ، و أنّه حقیقة أو مجاز فی هذا المعنی بهما، لیس علی وجه دائر، لما عرفت فی التّبادر من التّغایر بین الموقوف و الموقوف علیه، بالإجمال و التّفصیل أو الإضافة الی المستعلم و العالم، فتأمّل جیّدا(1) [1].

******

- شرح :

گونه استعمالی در غیر معنای حقیقی صورت نگرفته است.

مصنّف «ره» فرموده اند: نزاع بین مشهور و سکّاکی ارتباطی به بحث ما ندارد و ما در قضیّه سالبه «الرّجل الشّجاع لیس باسد» و امثال آن می گوئیم رجل شجاع، مصداق واقعی معنای اسد نمی باشد خواه استعمال اسد در رجل شجاع، طبق نظر مشهور، عنوان مجاز در کلمه داشته باشد یا طبق نظر سکّاکی تصرّف در یک امر عقلی باشد و بگوئیم مجاز در اسناد است و ...

بنابراین: عدم صحّت سلب، علامت حقیقت و صحّت سلب، علامت مجاز است.

[1]- اشکال: شما گفتید به وسیله صحّت حمل، معنای حقیقی را و به وسیله صحّت سلب، معنای مجازی را تشخیص می دهیم مستشکلی می گوید:

فرضا شما که معنای اسد را نمی دانید چگونه می توانید قضیّه حملیّه تشکیل دهید؟

شما که اصلا نمی دانید لفظ اسد در لغت برای چه چیز وضع شده، آیا می توانید قضیّه حملیّه تشکیل دهید و از طریق صحّت حمل، معنای حقیقی را تشخیص دهید؟

اگر بخواهید قضیّه حملیّه درست کنید، اوّل باید معنای اسد را بدانید زیرا شما که می گوئید «الحیوان المفترس اسد» لفظ اسد را به لحاظ معنای آن، محمول قرار می دهید، اگر معنای حقیقی را بدانید نیازی به قضیّه حملیّه ندارید و اگر موضوع له را ندانید با تشکیل قضیّه حملیّه متوجّه نمی شوید که آن حمل، صحیح است یا نه و همچنین در صحّت سلب و تشخیص معنای مجازی- این مطلب، مستلزم دور است به

ص: 114

ثمّ إنّه قد ذکر الاطّراد و عدمه علامة للحقیقة و المجاز أیضا، و لعلّه بملاحظة نوع العلائق المذکورة فی المجازات، حیث لا یطّرد صحّة استعمال اللفظ معها، و إلّا فبملاحظة خصوص ما یصحّ معه الاستعمال، فالمجاز مطّرد کالحقیقة(1)، و زیادة قید (من غیر تأویل(2)) أو (علی وجه الحقیقة(3))، و إن کان موجبا لاختصاص الاطّراد کذلک بالحقیقة، إلا أنّه- حینئذ- لا یکون علامة لها إلا علی وجه دائر(4)،

******

- شرح :

نحوی که در بحث تبادر(5)، اصل دور و کیفیّت تصوّر آن را بیان کردیم و نیازی به اعاده آن نیست-

جواب: مصنّف «ره» همان دو جوابی را که در بحث تبادر بیان کردند در اینجا هم تکرار نموده و چون قبلا به نحو مشروح آن دو جواب را بیان نمودیم، از تکرار آن خودداری می نمائیم(6).

ص: 115

و لا یتأتّی التّفصّی عن الدّور بما ذکر فی التّبادر هنا، ضرورة أنّه مع العلم بکون الاستعمال علی نحو الحقیقة، لا یبقی مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطّراد، أو بغیره [1].

******

- شرح :

جواب: به خاطر اینکه آن رجل با حیوان مفترس در شجاعت شباهت دارد.

سؤال: آیا هرکجا که علاقه مشابهت باشد، می توان عنوان اسد را استعمال نمود، فرضا اگر موجودی تنها در قیافه، شباهت به اسد داشته باشد، امّا هیچ بهره ای از شجاعت نداشته باشد، می توان چنان اطلاقی نمود و آیا عرف با آن استعمال، موافق است؟

جواب: خیر.

از این مسئله کشف می کنیم که همان استعمال- اطلاق اسد بر رجل شجاع- هم به نحو حقیقت نبوده، زیرا اگر استعمال مذکور به نحو حقیقت بوده، باید آن اطلاق در تمام موارد مشابه، شایع و مطّرد باشد لذا اگر اطّرادی در میان نبوده، عرف در سایر موارد هم آن استعمال را نمی پسندد و ما کشف می کنیم که استعمال مذکور، مجازی بوده است که از آن به عدم اطّراد تعبیر می کنیم.

مصنّف «ره» در محلّ بحث، اشکالی می کنند که تقریبا به صورت توضیح و تفصیل است و آن عبارت است از اینکه:

شما که می گوئید اطلاق اسد بر غیر رجل شجاع، اطّراد ندارد و صحیح نیست، چه چیزی را در نظر می گیرید؟ آیا نوع و کلّی علاقه مشابهت را منظور می نمائید یا مشابهت در شجاعت را؟

اگر کلّی علاقه مشابهت در نظر است، در این صورت، حق با شماست اگر موجودی فقط در قیافه با اسد شباهت داشت، در این صورت، تعبیر و اطلاق اسد بر او صحیح نیست امّا اگر دائره علاقه مشابهت را محدود کردیم و گفتیم منظور، مشابهت در شجاعت است در این فرض می توانیم اطراد را درست کنیم و هرکسی و هر موجودی در شجاعت به اسد شباهت داشته باشد، می توان عنوان اسد را بر او اطلاق نمود و

ص: 117

اختصاص به زید، عمرو و بکر ندارد بلکه اگر در حیوانات هم شباهت مذکور باشد، می توان عنوان اسد را در آن مورد استعمال نمود لذا می گوئیم مجاز هم مانند حقیقت اطّراد پیدا می کند- کلّ موجود کان شبیها بالاسد فی الشّجاعة یصحّ اطلاق الاسد علیه- مثل اینکه قبلا گفتیم کلّ موجود کان واجدا لمبدأ العلم یصحّ اطلاق العالم علیه و در نتیجه، همان طور که در حقیقت، اطّراد بود در مجاز هم اطّراد پیدا می شود و فرقی در این جهت، بین مجاز و حقیقت نیست.

بنا بر آنچه که تاکنون بیان کردیم بعضی خواسته اند فرقی بیان کنند که:

اطلاق عالم بر هر موجود واجد مبدأ علم به نحو حقیقت می باشد و بدون تأویل و تجوّز و مسامحه، صحیح است امّا اطّرادی که شما از اطلاق اسد تصویر کردید با رعایت علاقه است.

مصنّف «ره» فرموده اند پس شما اطّراد را علامت حقیقت نمی دانید بلکه اطّراد خاصّی را اماره حقیقت می دانید و آن در موردی است که اطّراد علی وجه الحقیقه باشد یعنی اطّراد علی وجه الحقیقة علامة الحقیقة است، اگر این چنین باشد این مطلب مستلزم «دور» است چون شما در صدد هستید که حقیقت بودن را از راه اطّراد، کشف کنید، اوّل به سراغ اطّراد می آئید تا شما را به حقیقت راهنمائی کند سپس از شما سؤال می کنیم که کدام اطّراد، انسان را به حقیقت راهنمائی می کند، جواب می دهید اطّرادی که به نحو حقیقت باشد پس علم به حقیقت، بر اطّراد، توقّف دارد و اطّراد هم بر علم به حقیقت متوقّف است- تا اطّراد علی وجه الحقیقه تحقّق پیدا کند- و جوابهائی را که در بحث تبادر و صحّت حمل برای «دور» بیان کردیم در محلّ بحث جاری نیست(1) زیرا

ص: 118

الثّامن: انّه للّفظ أحوال خمسة، و هی: التجوّز، و الاشتراک، و التّخصیص، و النقل، و الإضمار، لا یکاد یصار إلی أحدها فیما إذا دار الأمر بینه و بین المعنی الحقیقی، إلا بقرینة صارفة عنه إلیه.

و أمّا إذا دار الأمر بینها، فالأصولیّون، و إن ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوها، إلّا أنّها استحسانیّة، لا اعتبار بها، إلّا إذا کانت موجبة لظهور اللفظ فی المعنی، لعدم مساعدة دلیل علی اعتبارها بدون ذلک، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

شما گفتید من علائم الحقیقة الاطّراد علی وجه الحقیقة.

اگر شما متوجّه شدید که اطلاق عنوان عالم بر زید، حقیقت است دیگر چه انگیزه ای دارید که عمرو، بکر و خالد را تصوّر و به آنها عنوان عالم را اطلاق نمائید تا اطّراد را تصوّر نمائید. شما در همان مرحله اوّل اگر دانستید که اطلاق عالم بر زید با اطلاق اسد بر رجل شجاع فرق می کند به این نحو که اطلاق اوّلی به نحو حقیقت و دوّمی به نحو مجاز است و موضوع برای شما مشخّص شد، دیگر چه نیازی به اطّراد و عدم اطّراد دارید درحالی که مقصود، این است که ما از راه اطّراد، حقیقت را کشف کنیم وقتی در نفس اطّراد، اطلاق علی نحو الحقیقه مأخوذ شد دیگر نیازی به اطّراد احساس نمی شود.

خلاصه: مصنّف نپذیرفتند که اطّراد علامت حقیقت و عدم اطّراد علامت مجاز باشد.

نقل و اضمار.

در موارد مذکور اگر امر، دائر شد، بین معنای حقیقی و یکی از موارد پنج گانه مزبور.

معنای حقیقی مقدّم است فرضا اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و ندانستیم که او معنای حقیقی لفظ اسد را اراده کرده یا معنای مجازی را در این صورت بلا اشکال معنای حقیقی بر معنای غیر حقیقی تقدّم دارد.

تذکّر: در تمام موارد پنج گانه مذکور، معنای حقیقی مقدّم است مگر اینکه قرینه ای برخلاف در میان باشد.

2- اگر بحث معنای حقیقی مطرح نباشد بلکه امر، بین خود آن معانی- موارد خمسه- دائر شود(1) مثلا لفظی در معنائی استعمال شود ولی ندانیم به صورت مجاز اطلاق شده یا به نحو اشتراک لفظی در این صورت آیا مجاز مقدّم است یا مشترک لفظی بعضی گفته اند مجاز بر اشتراک لفظی مقدّم است چون مجاز اغلب افرادا و اکثر استعمالا هست و کثرت و اغلبیّت، باعث ترجیح مجاز بر مشترک لفظی است و عدّه ای گفته اند مشترک لفظی بر مجاز تقدّم دارد زیرا در مشترک لفظی رعایت علاقه لازم نیست به خلاف مجاز که نیاز به مئونه زائده دارد.

و یا اگر مثلا امر، دائر شد بین مجاز و تخصیص کدام مقدّم است و همچنین اگر فرضا امر، دائر شد بین اشتراک و نقل کدامیک بر دیگری تقدّم دارد و ...

ص: 120

التّاسع: إنّه اختلفوا فی ثبوت الحقیقة الشّرعیّة و عدمه علی أقوال(1)، و قبل الخوض فی تحقیق الحال لا بأس بتمهید مقال، و هو: أنّ الوضع التّعیینی، کما یحصل بالتّصریح بإنشائه، کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، کما إذا وضع له، بأن یقصد الحکایة عنه، و الدّلالة علیه بنفسه لا بالقرینة، و إن کان لا بدّ

******

- شرح :

در موارد مذکور برای ترجیح یک طرف بر طرف دیگر، وجوهی را ذکر کرده اند امّا مصنّف «ره» فرموده اند تمام آن وجوه، استحسانی است و برهان منطقی نمی باشد که صلاحیّت ترجیح یک طرف بر طرف دیگر را داشته باشد و وجوه استحسانی افاده قطع و یقین نمی کند، بلکه ممکن است سبب ایجاد مظنّه باشد و برفرض که ایجاد مظنّه نماید حجیّت آن ظن، اوّل کلام و بحث است و مظنّه مانند یقین نیست که در تمام موارد، حجیّت داشته باشد بلکه بعضی از افراد ظن، اتّصاف به حجّیّت دارد لذا مصنّف فرموده اند در تعارض احوال باید:

اصالت الظّهور را ملاک و میزان قرار داد به این معنا که لفظ در هرکدام از آنها ظهور پیدا کرد، آن ظهور، دارای حجیّت است زیرا اصالة الظّهور یک اصل معتبر عقلائی و دارای پشتوانه است بنابراین اگر آن وجوه استحسانی در حدّی بود که برای لفظ، ظهوری را درست کرد، در این صورت آن را ترجیح می دهیم و در غیر این صورت، وجوه استحسانی ارزشی ندارد.

ص: 121

- حینئذ- من نصب قرینة، إلا أنّه للدّلالة علی ذلک، لا علی إرادة المعنی، کما فی المجاز، فافهم.

و کون استعمال اللفظ فیه کذلک فی غیر ما وضع له، بلا مراعاة ما اعتبر فی المجاز، فلا یکون بحقیقة و لا مجاز، غیر ضائر بعد ما کان ممّا یقبله الطّبع و لا یستنکره، و قد عرفت سابقا، أنّه فی الاستعمالات الشّائعة فی المحاورات ما لیس بحقیقة و لا مجاز [1].

******

- شرح :

است از اینکه:

فردی لفظی را در معنای مجازی استعمال می کند امّا کیفیّت استعمالش مانند استعمال در معنای حقیقی است.

سؤال: کیفیّت استعمال لفظ در معنای حقیقی چگونه است؟

جواب: مصنّف فرموده اند این چنین است که لفظ را اطلاق می کنند و به وسیله آن از معنا حکایت می کنند و خود لفظ را به «تنهائی» دالّ بر معنا قرار می دهند مثلا وقتی متکلّمی می گوید رأیت اسدا در این صورت، لفظ اسد را به تنهائی و بدون نیاز به قرینه، حاکی از معنای حقیقی قرار داده بنابراین، کیفیّت استعمال معنای حقیقی این است که لفظ را به تمام معنا و بدون استمداد از قرینه، دالّ بر معنای حقیقی قرار می دهند به خلاف استعمالات مجازی متعارف، اگر متکلّمی گفت رأیت اسدا یرمی و مقصودش از «اسد» مرد شجاع بود در این صورت او لفظ اسد را به تنهائی حاکی از رجل شجاع قرار نداده بلکه لفظ اسد را با کمک قرینه، دالّ بر رجل شجاع قرار داده است چون لفظ اسد به تنهائی از رجل شجاع، حکایت نمی کند.

خلاصه: در استعمالات مجازی معمولی لفظ به تنهائی جنبه حکایت و دلالت ندارد به خلاف استعمالات حقیقی که خود لفظ- بدون قرینه- حکایت از معنا می کند.

اکنون که نحوه استعمالات متفاوت شد مصنّف «ره» می فرمایند که یک قسم از وضع تعیینی این است که:

لفظ را در معنای مجازی استعمال می نمایند امّا کیفیّت استعمالش به نحو استعمال در معنای حقیقی است یعنی لفظی را به تنهائی و بدون قرینه، حاکی از معنای مجازی قرار می دهند(1) مثل اینکه لفظ صلات را در معنای مجازی استعمال کنند- به این کیفیّت که

ص: 123

نفس لفظ، دلالت بر معنای مجازی کند و در دلالتش نیاز به قرینه نباشد-

سؤال: از کجا ما فی الضّمیر متکلّم را متوجّه شویم؟

جواب: متکلّم، قرینه ای می آورد که عنوان آن قرینه با قرینه در جمله رأیت اسدا یرمی تفاوت می کند به این نحو که «یرمی» و «اسد» مجموعا دلالت بر رجل شجاع می کنند امّا قرینه ای که در این نوع از وضع تعیینی آورده می شود ما را آگاه می کند که نفس لفظ به تنهائی در معنای مجازی استعمال شده- معنای مجازی کانّ معنای حقیقی لفظ است- یعنی قرینه مذکور، اماره ای بر نحوه استعمال می باشد.

لازم به تذکّر است که در هر استعمالی که قرینه ای باشد، نباید خیال کرد که آن استعمال، مجازی است بلکه عنوان قرینه ها مختلف است مثلا در مشترک لفظی نیاز به قرینه داریم امّا آن قرینه، معیّنه است در محلّ بحث هم احتیاج به قرینه برای تشخیص کیفیّت استعمال است.

سؤال: به وسیله کدام استعمال، وضع تعیینی درست می شود؟

جواب: لازم نیست که همیشه واضع مثلا بر کرسی وضع بنشیند و بگوید «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی» بلکه در قسم اخیر از وضعی تعیینی که اکنون توضیح دادیم، اوّلین استعمال، محقّق وضع و به وجود آورنده وضع است و استعمالات دیگر، استعمالات بعد الوضع می باشند و شاید در بحث حقیقت شرعیّه بتوانیم چنین وضعی را درست کنیم.

سؤال: استعمال اوّل که محقّق وضع هست، آیا استعمال حقیقی است یا مجازی؟

جواب: هیچ کدام، نه لازم است عنوان حقیقت داشته باشد و نه لزومی دارد که

ص: 124

إذا عرفت هذا، فدعوی الوضع التّعیینی فی الألفاظ المتداولة فی لسان الشّارع هکذا قریبة جدّا، و مدّعی القطع به غیر مجازف قطعا، و یدلّ علیه تبادر(1) المعانی الشّرعیّة منها فی محاوراته [1].

******

- شرح :

عنوان مجاز را دارا باشد زیرا ما در امر سوّم، یک قاعده کلّی برای شما بیان کردیم که:

ملاک در صحّت استعمال، حسن استعمال است یعنی هرکجا حسن استعمال باشد، آن استعمال صحیح است و مقیّد به وجود علائق معهوده نیستیم لذا گفتیم گاهی لفظی در نوع یا صنفش استعمال می شود امّا نه عنوان حقیقت دارد نه مجاز، نظیر آن مطلب را در محلّ بحث هم ملتزم می شویم.

[1]- اکنون که مقدّمه مذکور برای شما مشخّص شد، اگر کسی ادّعا کند که:

در بحث حقیقت شرعیّه- نسبت به الفاظ(2) متداول در لسان شارع- می گوئیم شارع مقدّس، الفاظ صلات، صوم، حج و امثال آنها را در معانی تازه و مستحدثی استعمال کرده، به نحوی که با استعمال، وضع درست کرده یعنی کلمه صلات را در معنای اصطلاحی به کار برده و نوع استعمال، نحوه استعمال در معنای حقیقی است- منتها قرینه ای هم اقامه نموده که نحوه استعمال به این کیفیّت است- اگر کسی در بحث حقیقت شرعیّه چنین ادّعائی بکند، نباید آن را بعید شمرد و بالاتر اگر کسی ادّعای قطع نسبت به آن کند، گزاف گوئی نکرده است.

مصنّف «ره» دلیلی هم بر این مطلب اقامه نموده اند که تا حدّی ناتمام است و لذا

ص: 125

مورد اشکال هم واقع شده و لذا ما آن دلیل را تکمیل می کنیم.

دلیل مصنّف «ره»: وقتی لفظ صلات در لسان شارع- در قرآن یا در لسان نبی اکرم (صلّی اللّه علیه و آله)- اطلاق می شده، معانی معهود و متداول در اذهان متبادر می شده و همچنین وقتی خداوند متعال فرموده اند «اقیموا الصّلاة» یا رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) لفظ صلات را استعمال می نموده اند، آن معانی شرعیّه و آن معانی مخترعه، متبادر می شده و تبادر هم که علامت حقیقت است پس معلوم می شود که آن معانی مستحدث مفاهیم حقیقی الفاظ است و لفظ صلات حقیقتا در آن معنا استعمال شده.

دلیل مذکور، ناقص است و لذا مرحوم مشکینی هم دو اشکال به آن کرده از جمله اینکه:

تبادر، دلیل بر این است که فلان لفظ در فلان معنا حقیقت است نه مجاز امّا نحوه حقیقت بودن را معیّن نمی کند ممکن است شارع مقدّس به وسیله وضع تعیینی- با تصریح- آن الفاظ را برای معانی معهود وضع کرده نه از راه استعمال، درحالی که شما می خواهید بگوئید که وضع تعیینی مطرح بوده ولی با استعمال- نه بالتّصریح- وضع درست شده و بدیهی است که با تبادر نمی توان این مطلب را ثابت کرد زیرا تبادر فقط حقیقت بودن را ثابت می کند نه نحوه آن را.

اکنون مطلبی را به دلیل مصنّف، اضافه می کنیم تا محلّی برای اشکال مذکور باقی نماند.

تبادر، علامت حقیقت است امّا ما یک سؤال از شما می کنیم که:

آیا شارع مقدّس به کیفیّت اوّل یعنی بالتّصریح وضع تعیینی درست کرده و گفته است «وضعت هذه الالفاظ لهذه المعانی» یا به نحو دوّم که ما ذکر کردیم؟

ما هنگامی که به تاریخ حیات رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) می نگریم، هیچ نشان و

ص: 126

و یؤیّد ذلک(1) أنّه ربما لا یکون علاقة معتبرة بین المعانی الشّرعیّة و اللغویّة، فأیّ علاقة بین الصّلاة شرعا و الصّلاة بمعنی الدّعاء و مجرّد اشتمال الصّلاة علی الدّعاء لا یوجب ثبوت ما یعتبر من علاقة الجزء و الکلّ بینهما، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

علامتی نمی بینیم که مثلا روزی رسول اللّه بر منبر رفته باشند و در مقام وضع فرموده باشند ایّها النّاس این الفاظ را برای این معانی وضع کردم و اگر چنین مطلبی می بود در تاریخ و روایات، مغفول عنه واقع نمی شد لذا می گوئیم وضعی به نحو اوّل- بالتّصریح- مطرح نبوده بلکه باید بگوئیم رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) به نحو دوّم، وضع درست کردند یعنی نحوه استعمال پیامبر اکرم، محقّق وضع بوده است و ...

[1]- مصنّف «ره» تأییدی می آورند که استعمالات مذکور، مجازی نیست و آن عبارت است از اینکه:

یا باید ملتزم شویم که استعمال الفاظ عبادات در معانی معهوده به وسیله یک «وضعی» بوده که ناشی از استعمال است و آن استعمال هم حقیقی است و نیازی به وجود علاقه ندارد، اگر این را بپذیرید که مطلب، تمام و ثابت می شود.

اگر کسی این را نپذیرفت و گفت استعمال لفظ صلات در این معانی مستحدث، یک استعمال مجازی است، در این صورت، لازم است که برای آن استعمال، علاقه ای از علائق بیست و چندگانه هم ذکر کند اینجاست که سؤال می کنیم چه علاقه ای بین صلات به معنای لغوی و شرعی وجود دارد؟

صلات لغوی به معنای دعا و صلات شرعی عبارت است از اعمال و هیئات مخصوص، شما بفرمائید چه مناسبتی بین آن دو برقرار است؟

بین آن دو، علاقه جزء و کل، وجود دارد- زیرا در نماز، ادعیه ای هست- و بنا بر

ص: 127

هذا کلّه بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا.

و أمّا بناء علی کونها ثابتة فی الشّرائع السّابقة، کما هو قضیّة غیر واحد من الآیات، مثل قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ و قوله تعالی وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ و قوله تعالی وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا إلی غیر ذلک، فألفاظها حقائق لغویّة، لا شرعیّة،

******

- شرح :

علاقه جزء و کل، لفظی که برای جزء وضع شده، رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) آن را در کل، استعمال کرده اند.

در علاقه جزء و کل دو خصوصیّت، ذکر کرده اند که هیچ یک از آن دو در محلّ بحث، موجود نیست.

اوّل اینکه آن جزء باید از اجزائی باشد که با انتفاء آن، کل هم منتفی شود مانند رقبه نسبت به انسان که با انتفاء رقبه، انسان هم منتفی می شود و لذا کسی نمی تواند لفظ موضوع برای انگشت را در انسان، استعمال کند پس شرط اوّل در علاقه جزء و کل، این است که آن جزء باید از اجزاء رئیسه باشد.

شرط دیگر، اینکه باید بین اجزاء، یک ترکیب حقیقی موجود باشد مانند انسان که از اجزاء و اعضاء و جوارح مرکّب شده است.

بین معنای لغوی و اصطلاحی- شرعی- صلات، هیچ یک از دو شرط مذکور موجود نیست یعنی با انتفاء دعا، نماز منتفی نمی شود زیرا دعا از ارکان نماز نیست ارکان نماز، تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود و ... است و به علاوه نماز، عبارت است از یک مجموعه مرکّب از افعال و اقوال و هیئاتی که شارع مقدّس آنها را اعتبار کرده است و آن مرکّب را موضوع برای آثاری قرار داده.

خلاصه اینکه شما نمی توانید بگوئید بین صلات به معنای لغوی و شرعی علاقه جزء و کل، موجود است.

ص: 128

و اختلاف الشّرائع فیها جزءا و شرطا، لا یوجب اختلافها فی الحقیقة و الماهیّة؛ إذ لعلّه کان من قبیل الاختلاف فی المصادیق و المحقّقات، کاختلافها بحسب الحالات فی شرعنا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- تمام بحث گذشته ما- درباره حقیقت شرعیّه- روی این مبنا بود که معانی الفاظ شرعیّه، مفاهیم مستحدث و جدیدی باشند یعنی معانی صوم، صلات، حج و امثال آن معانی جدید و مخترع شرع مقدّس اسلام باشد امّا اگر بگوئیم معانی مذکور، جدید و مستحدث نیست بلکه در شرایع سابق هم وجود داشته منتها اجزاء و شرائطش متفاوت بوده همان طور که در شرع خودمان حالات و شرائط مختلف، باعث می شود که مثلا کیفیّت نماز، مختلف شود. مثلا نماز شخص حاضر، چهار رکعت، مسافر، دو رکعت و یا مثلا کسی که قدرت بر قیام ندارد باید نمازش را نشسته بخواند تا جائی که در بعضی از موارد باید نماز را با ایماء و اشاره خواند.

البتّه ممکن است کسی بگوید که نماز، روزه، حج و ... از مخترعات اسلام و از معانی مستحدث نیست بلکه در شرایع قبلی هم با اختلاف در کیفیّت بوده است و آیاتی هم شهادت بر این مطلب می دهد از جمله:

الف: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(1).

ب: «وَ أَذِّنْ(2) فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ»(3).

ص: 129

ج: «وَ جَعَلَنِی(1) مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا»(2).

با توجه به این مطلب، دیگر مجالی برای بحث حقیقت شرعیّه باقی نمی ماند زیرا همان طوری که مشروحا بیان کردیم حقیقت شرعیّه بر این اساس بود که بگوئیم معانی الفاظ مفاهیمی مستحدث و جدید است آن وقت بحث کنیم که آیا آن الفاظ در معانی جدید به نحو حقیقت، استعمال شده یا به نحو مجاز ولی اگر کسی بگوید معانی الفاظ شرعی، مستحدث نیست بلکه سابقه دار است در این صورت، الفاظ مذکور، دارای حقیقت لغویّه هستند نه حقیقت شرعیّه.

اشکال: در این بخش، فرزند مرحوم آقای آخوند هم اشکالی بر ایشان دارند که(3):

ما از آیات مذکور، استفاده می کنیم که معانی الفاظ شرعی، مستحدث نیست بلکه سابقه دار بوده امّا آیات مزبور دلالتی ندارد که در شرایع سابقه هم همان الفاظ، استعمال می شده مثلا آیه ای می گوید «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...» از این آیه استفاده می شود که آن عبادت، سابقه دار است امّا از کدام قسمت آن استفاده می شود که در سابق هم کلمه صیام به کار می رفته و تکلیف الهی روی عنوان صوم بوده؟

بلکه برخلاف آن می توان دلیل، اقامه کرد و آن عبارت است از اینکه:

لسان همه انبیاء سلف که عربی نبوده بلکه عدّه ای از آنها به زبان غیر عربی تکلّم می کردند و مسلّما به گروه اخیر، تکلیفی با عنوان «صیام» تعلّق نگرفته بلکه عنوان مذکور را طبق لغت خودشان استعمال می کرده اند و ...

خلاصه: از آیات مذکور، استفاده می شود که آن عبادات، مستحدث نیست بلکه

ص: 130

ثمّ لا یذهب علیک أنّه مع هذا الاحتمال، لا مجال لدعوی الوثوق- فضلا عن القطع- بکونها حقائق شرعیّة، و لا لتوهّم دلالة الوجوه التی ذکروها علی ثبوتها، لو سلّم دلالتها علی الثّبوت لولاه، و منه [قد] انقدح حال دعوی الوضع التّعیّنی معه، و مع الغضّ عنه، فالإنصاف أنّ منع حصوله فی زمان الشّارع فی لسانه و لسان تابعیه مکابرة، نعم حصوله فی خصوص لسانه ممنوع، فتأمّل [1].

******

- شرح :

سابقه دار است ولی نمی توان از آنها استفاده کرد که در شرایع قبل هم همین الفاظ استعمال می شده.

نتیجه: اگر کسی در بحث حقیقت شرعیّه احتمال مذکور را مطرح کرد دیگر بحث حقیقت شرعیّه، منهدم می شود و جائی برای بحث از آن باقی نمی ماند.

[1]- حاصل کلام آنکه:

بعد از وجود این احتمال- که این معانی قبل از شرع اسلام تحقّق داشته و سابقه دار بوده- بساط حقیقت شرعیّه برچیده می شود و مجالی باقی نمی ماند که کسی ادّعای وثوق بر ثبوت حقیقت شرعیّه- وضع شارع، آن الفاظ را برای معانی مصطلح- کند تا چه رسید به اینکه ادّعای یقین برآن نماید.

سؤال: با توجّه به اینکه در بعضی از کتب اصولی مانند فصول و قوانین، ادلّه ای بر ثبوت حقیقت شرعیّه اقامه شده، بفرمائید تکلیف آن ادلّه چه می شود؟

جواب: مجالی نیست که بگوئیم آن ادلّه، دلالت بر ثبوت حقیقت شرعیّه می کند زیرا:

برفرض که آن ادلّه، دلالت بر ثبوت حقیقت شرعیّه کند- و از اشکالات وارد برآن صرف نظر کنیم- با وجود احتمال مزبور یعنی حقیقت لغویّه و اینکه آن معانی قبل از شرع اسلام هم بوده، امکان استناد به آن ادلّه، منتفی می شود- اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال-

ص: 131

به عبارت دیگر در صورتی آن ادلّه کارساز است که معانی الفاظ شرعی، ریشه دار نباشد بلکه مستحدث و مخترع شارع مقدّس اسلام باشد.

مصنّف «ره» ابتدای این بحث از راه تبادر، وضع تعیینی درست کردند و ... امّا اکنون از آن عدول نموده اند.

بیان ذلک: اگر ثابت شود که از الفاظ مذکور- صلات، صوم، حج و ... در لسان شارع مقدّس، معانی مصطلح، متبادر می شده در این صورت از راه تبادر می توان مدّعا را ثابت کرد امّا آنچه که مسلّم می باشد این است که:

در زمان شارع و در «مجموع محیط اسلامی» که مرکّب از شارع و مردم بوده، تبادری مطرح بوده است و از این استفاده می شود که حقیقت شرعیّه ای نبوده زیرا حقیقت شرعیّه ای که در خصوص استعمالات شارع باشد کارساز است و الا حقیقت متشرّعه و حقیقتی که از شارع و متشرّعه ناشی شده باشد اثری ندارد و در واقع، مصنّف، حقیقت شرعیّه را منکر می شوند- و لو از احتمال سابقه دار بودن معانی الفاظ شرعی صرف نظر کنیم-

سؤال: در محلّ بحث، وضع تعیّنی تحقّق دارد یا نه؟

با بیان ما برای شما مشخّص شد که در محلّ بحث، وضع تعیّنی هم وجود ندارد به عبارت دیگر، احتمال مزبور- حقیقت لغویّه و سابقه دار بودن معانی- تمام بحث حقیقت شرعیّه را برهم می زند، هم وجود وضع تعیینی را منتفی می کند و هم وجود وضع تعیّنی را.

البتّه اگر از احتمال مذکور چشم پوشی کنیم، انصاف این است که منع وضع تعیّنی در زمان شارع، در لسان او و تابعین او «مکابره» است یعنی یک حقیقتی مرکّب از شرعیّه و متشرّعه به صورت وضع تعیّنی بوده است که بر اثر کثرت استعمال شارع و متشرّعه

ص: 132

و اما الثّمرة بین القولین، فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشّارع بلا قرینة علی معانیها اللغویة مع عدم الثّبوت، و علی معانیها الشرعیة علی الثّبوت، فیما إذا علم تأخّر الاستعمال، و فیما إذا جهل التّاریخ، ففیه إشکال، و أصالة تأخّر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخّر الوضع، لا دلیل علی اعتبارها تعبّدا، إلا علی القول بالأصل المثبت، و لم یثبت بناء من العقلاء علی التأخر مع الشّک، و أصالة عدم النّقل إنّما کانت معتبرة فیما إذا شکّ فی أصل النّقل، لا فی تأخّره، فتأمّل [1].

******

- شرح :

حاصل شده امّا بدیهی است که این نوع وضع، کارساز نیست و آن چیزی که در محلّ بحث، مفید می باشد این است که در لسان شارع، وضعی را ثابت کنیم و الا در مجموع لسان شارع و متشرّعه وضعی موجود باشد، برای استعمالات شارع اثری ندارد.

قوله «نعم حصوله فی خصوص لسانه(1) ممنوع فتأمّل».

2- امّا اگر قائل به عدم ثبوت حقیقت شرعیّه شویم تا هنگامی که قرینه ای در میان نباشد همان طور که در جمله «رأیت اسدا» در صورت عدم وجود قرینه، آن را بر معنای لغوی (حیوان مفترس) حمل می کردیم، در محلّ بحث هم اگر شارع فرمود «صلّ عند رؤیة الهلال» باید لفظ صلات را بر معنای لغوی آن حمل نموده و بگوئیم مقصود شارع از لفظ صلات، نماز نیست بلکه این است که هنگام رؤیت هلال باید دعا خواند.

خلاصه: بنا بر قول به ثبوت حقیقت شرعیّه، الفاظ عبادات بر معنای شرعی حمل می شود و بنا بر قول به عدم ثبوت، بر معنای لغوی حمل می گردد. تا اینجا در ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیّه با مشکلی مواجه نیستیم.

3- امّا اگر قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه شدیم و با استعمالی از استعمالات شارع برخورد نمودیم ولی تاریخ استعمال برای ما مجهول بود یعنی ندانستیم که خطاب «صلّ» قبل از ثبوت حقیقت شرعیه بوده یا بعد از ثبوت، در این صورت، وظیفه چیست؟

به عبارت دیگر: در صورت ثبوت حقیقت شرعیّه:

الف: اگر بدانیم استعمال «صلّ» بعد از ثبوت حقیقت شرعیّه، تحقّق پیدا کرده، در این صورت، آن را بر معنای شرعی حمل می کنیم.

ب: اگر بدانیم خطاب «صلّ» قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه صادر شده، مثلا ثبوت حقیقت شرعیّه در سال دوّم بعثت بوده و خطاب مذکور در سال اوّل بعثت، صادر شده در این صورت لفظ صلات را بر معنای لغوی حمل می کنیم.

ج: اگر تاریخ استعمال «صلّ» برای ما مجهول شد و ندانستیم که آیا خطاب مذکور، قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه بوده یا بعد از آن در این صورت، مشکله ای در میان است و هرکسی دلیلی به نفع خود اقامه نموده است که مصنّف «ره» ظرف چهار سطر به نحو

ص: 134

اختصار بیان کرده اند ولی ما اکنون به نحو مبسوط آن را بیان می کنیم.

1- بعضی خواسته اند به اصالت تأخّر استعمال، تمسّک نمایند و نتیجه بگیرند که استعمال و خطاب «صلّ عند رؤیة الهلال» بعد از ثبوت حقیقت شرعیه بوده و در نتیجه خطاب مذکور را باید بر معنای شرعی حمل نمود.

اکنون باید بررسی کنیم تا مشخّص شود که تمسّک به اصل مذکور، صحیح است یا نه و لذا به طرح دو سؤال می پردازیم.

الف: اصالت تأخّر استعمال- تأخّر حادث- به چه کیفیّت دلالت می کند که خطاب مذکور را باید بر معنای شرعی حمل نمود؟

ب: اصل مذکور، یک اصل عقلائی است یا شرعی؟

اگر بگوئید اصل مزبور یکی از اصول عقلائیّه است مفهومش این است که:

اگر ما یقین به حدوث حادثی داشته باشیم امّا در تقدّم و تأخّر آن شک داشته- مثلا می دانیم زید از مسافرت آمده و اصل حدوث و آمدن از سفر، مسلّم است ولی نمی دانیم دو روز قبل آمده یا دو روز بعد- در این صورت، عقلاء از اصالت تأخّر حادث، کمک می گیرند و بنا می گذارند که آن حادث مسلّم الحدوث، متأخّرا حادث شده و در لحظات بعدی وجود پیدا کرده است.

در محل بحث: استعمال و خطاب «صلّ» را داریم که مسلّما این حادث، حدوث پیدا کرده و استعمال تحقّق پیدا کرده است امّا در تقدّم و تأخّر آن شک داریم و نمی دانیم قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه، حادث شده یا بعد از آن در این گونه موارد، عقلاء طبق قاعده کلّیّه اصالت تأخّر حادث، حکم می کنند که استعمال، چون یک امر حادثی است بعدا به وجود آمده پس استعمال مذکور را بر معنای شرعی حمل می کنیم نه معنای لغوی.

سؤال: آیا واقعا عقلاء به چنین اصلی اعتناء می کنند؟

ص: 135

جواب: عقلاء برای اصل مذکور، اعتباری قائل نیستند و شما هم می توانید به عقلاء مراجعه کنید و ببینید آیا آنها اصلی به نام اصالت تأخّر حادث دارند یا نه.

مصنّف «ره» کأنّ فرموده اند اگر کسی ادّعا کند که عقلاء به اصل مذکور، اعتناء می کنند، پاسخ می دهیم که برای ما ثابت نشده که بین عقلاء اصلی به نام اصالت تأخّر حادث، معتبر باشد و تا مطلب ثابت نشود نمی توان به آن استناد نمود.

خلاصه: تمسّک به اصالة تأخّر حادث به عنوان یک اصل عقلائی مردود است.

اگر بگوئید اصالت تأخّر استعمال- حادث- ارتباطی به عقلاء ندارد بلکه یک اصل شرعی و همان استصحاب است و دلیل شرعی بر حجّیّت استصحاب داریم و لا تنقض الیقین بالشّک، همان طور که به استصحاب طهارت و نجاست حجّیّت می بخشد، در محلّ بحث هم برای ما کارساز و مفید است.

بیان ذلک: در استصحاب به قضیّه متیقّنه و مشکوکه نیاز داریم در محلّ بحث، قضیّه متیقّنه را چنین ترتیب می دهیم که: مثلا ده سال، قبل الوضع قطعا آن استعمال نبوده، به وسیله استصحاب، عدم حدوث استعمال را ادامه می دهیم تا پنج سال قبل الوضع و همچنین آن را ادامه می دهیم تا مقارن وضع و تا بعد الوضع، فرضا می گوئیم استعمال «صلّ عند رؤیة الهلال» دو روز قبل از رحلت نبیّ اکرم (صلّی اللّه علیه و آله) تحقّق پیدا کرده است- بعد الوضع، خطاب مذکور صادر شده- و در نتیجه، باید آن را بر معنای شرعی و اصطلاحی حمل نمود.

سؤال: آیا مجرای استصحاب مذکور، عدم تحقّق استعمال است یا مجرای آن، تأخّر استعمال است؟

واضح است که دو عنوان مذکور با یکدیگر متفاوت هستند.

آیا تأخر استعمال، حالت سابقه دارد؟

ص: 136

شما از اوّل، شک داشتید که این استعمال، متأخّر از وضع بوده یا نه اگر بخواهید روی عنوان تأخّر، استصحاب، جاری کنید، این حالت سابقه ندارد درحالی که یکی از ارکان استصحاب، وجود حالت سابقه و قضیّه متیقّنه است و اگر بگوئید ما استصحاب را بر عنوان تأخّر جاری نمی کنیم بلکه روی عنوان عدم حدوث، جاری می نمائیم به همان کیفیّتی که بیان کردیم که ده سال قبل از وضع، بلا اشکال استعمالی نبوده و ما عدم حدوث استعمال را تا مقارن وضع، تا بعد از وضع- بعد از ثبوت حقیقت شرعیّه- ادامه می دهیم و اگر استعمال، قبلا نبوده، مقارن نبوده، معنایش این است که متأخّر بوده پس ما استصحاب را روی عنوان تأخّر، جاری نمی کنیم تا شما اشکال کنید حالت سابقه ندارد بلکه روی عنوان عدم حدوث، جاری می کنیم و به وسیله «لا تنقض الیقین» عدم حدوث را ادامه می دهیم تا بعد الوضع و اگر فرضا تا یک ساعت بعد الوضع استعمال نبوده و بعدا حادث شده، پس عنوان تأخّر، تحقّق پیدا می کند و ثابت می شود که استعمال از وضع، متأخّر است و اگر استعمال از وضع، متأخّر شد، در نتیجه، لفظ بر معنای شرعی حمل می شود.

آیا استدلال مذکور، صحیح است؟

استصحاب مذکور، اصل مثبت است یعنی اثر شرعی بر عنوانی بار شده که آن عنوان مستصحب شما نیست بلکه لازمه عقلی مستصحب است.

در محلّ بحث، استصحاب عدم حدوث استعمال فقط می گوید «الاستعمال لم یحدث» و زبانش گنگ است و فرضا اگر از او سؤال کنیم تأخّر استعمال را هم ثابت می کنی پاسخ می دهد نه، به او می گوئیم تأخّر استعمال ملازم با عدم حدوث استعمال است، جواب می دهد که من به ملازم، لازم و ملزوم کاری ندارم و فقط عدم حدوث استعمال را ثابت کردم امّا شما از «لم یحدث» می خواهید یک نتیجه عقلی بگیرید و

ص: 137

بگوئید لازمه عقلی عدم حدوث استعمال تا بعد الوضع این است که استعمال از وضع متأخّر باشد و نتیجه هم بر همین تأخّر مترتّب می شود نه بر عدم حدوث استعمال «و هذا اصل مثبت» و اصل مثبت به عقیده مصنّف «ره» و بسیاری از محقّقین، حجّیّت ندارد.

نتیجه: استصحاب عدم حدوث استعمال نمی تواند چیزی را ثابت کند، آری اگر تأخّر را ثابت می کرد برای ما کارساز و مفید می بود امّا چون عنوان تأخّر، لازم عقلی عدم حدوث استعمال است لذا عنوان مذکور، ثابت نمی شود و در نتیجه می گوئیم:

اصالت تأخّر حادث نه پشتوانه عقلائی دارد و نه از نظر شرعی دلیلی بر حجّیّت آن قائم شده است.

اشکال دیگر: شما به اصالت تأخّر استعمال، استناد می کنید، ممکن است فرد دیگر به اصالت تأخّر وضع، استناد نماید زیرا «وضع»- تعیّنی یا تعیینی- هم یکی از حوادث است و شما نمی دانید که این وضع، قبل الاستعمال بوده یا بعد الاستعمال و لذا یک اصالت تأخّر حادثی هم در وضع جریان پیدا می کند و در نتیجه دو اصل، مطرح می شود یکی اصالت تأخّر استعمال و دیگری اصالت تأخّر وضع و آن دو با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند.

خلاصه: کسانی که به اصالت تأخّر استعمال تمسّک کرده اند، راهشان مردود و غیر قابل اعتناء بود.

2(1)- بعضی هم خواسته اند به اصالت عدم نقل، تمسّک کنند و بگویند باید خطاب «صلّ عند رؤیة الهلال» را بر معنای لغوی حمل نمود.

ص: 138

توضیح ذلک: اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه شدیم معنایش این است که شارع لفظ صلات را از معنای لغوی به معنای شرعی نقل نموده، منقول عنه و منقول الیه هم داریم این گروه معتقدند که: آری ما قائل به حقیقت شرعیّه هستیم و اصل «نقل» برای ما مسلّم است امّا در هنگام استعمال و آن زمانی که خطاب «صلّ» استعمال شد، نمی دانیم نقلی بوده یا نه به عبارت دیگر نمی دانیم هنگامی که رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) فرمودند «صلّ عند رؤیة الهلال» آیا نقلی بوده یا نه لذا به اصالت عدم نقل، تمسّک می کنیم و نتیجه می گیریم که استعمال مذکور قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه بوده و در این صورت می گوئیم خطاب «صلّ» باید بر معنای لغوی حمل شود.

پاسخ به مستدلّین به اصالت عدم نقل: اصل مذکور برخلاف اصالت تأخّر حادث یکی از اصول عقلائیّة و دارای پشتوانه است و اگر شما شک کنید که آیا فلان لفظ از معنای لغویش نقل داده شده یا نه می توانید به اصل مذکور تمسّک نمائید و بگوئید نقلی صورت نگرفته ولی قدر متیقّن اصل مزبور این است که:

عقلاء هنگامی که در اصل نقل، شک داشته باشند به اصالت عدم نقل، تمسّک می کنند مانند همان مثالی که اخیرا بیان کردیم به خلاف محلّ بحث که شما در اصل «نقل» تردیدی ندارید زیرا شما روی مبنای ثبوت حقیقت شرعیّه بحث می کنید یعنی یقین دارید که نقلی مطرح بوده و همچنین یقین به ثبوت حقیقت شرعیّه دارید امّا در تقدّم و تأخّر آن شک دارید و نمی دانید آیا «نقل» قبل از استعمال «صلّ» بوده یا بعد از آن بنابراین اصل «نقل» برای شما مسلّم است و اگر چنین شکّی داشته باشید:

اوّلا امکان دارد بگوئیم که عقلاء در چنین مواردی به اصالت عدم نقل تمسّک نمی کنند و چنانچه بگوئید ما چنین مطلبی را مسلّم نمی دانیم پاسخ می دهیم که شک هم داشته باشید کافی است، همین مقدار که ادراک نکنید که عقلاء در آن مورد به اصل

ص: 139

العاشر: أنّه وقع الخلاف فی أنّ ألفاظ العبادات، أسام لخصوص الصّحیحة أو للاعمّ [الاعم] منها؟

و قبل الخوض فی ذکر أدلّة القولین، یذکر أمور: [1].

******

- شرح :

مذکور، تمسّک می کنند یا نه، برای عدم جواز تمسّک به اصل مذکور کافی است خلاصه اینکه باید یقین کنید که عقلاء در چنین مواردی به اصالت عدم نقل تمسّک می کنند تا شما هم بتوانید به آن استدلال نمائید.

خلاصه: تمسّک به اصالت عدم نقل و همچنین استناد به اصالت تأخّر استعمال هم غیر قابل قبول بود و در فرض مسئله با توجّه به ثبوت حقیقت شرعیه نتوانستیم خطاب «صلّ عند رویة الهلال» و امثال آن را به معنای شرعی یا لغوی حمل کنیم.

منها: انّه لا شبهة فی تأتّی الخلاف، علی القول بثبوت الحقیقة الشّرعیّة، و فی جریانه علی القول بالعدم إشکال(1).

و غایة ما یمکن أن یقال فی تصویره(2): انّ النّزاع وقع- علی هذا- فی أنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازا فی کلام الشّارع، هو استعمالها فی خصوص الصّحیحة أو الأعمّ، بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویّة ابتداء، و قد استعمل فی الأخر بتبعه و مناسبته، کی ینزل کلامه علیه مع القرینة الصّارفة عن المعانی اللغویّة، و عدم قرینة أخری معیّنة للآخر [1].

******

- شرح :

صوم و حج، اسم برای صحیح می باشند که در فاسد مجازند یا اسم برای اعم و بر هر دو حقیقتا اطلاق می شود؟

بحث مذکور، بسیار مفصّل و محلّ اختلاف است لذا برای تنقیح مطلب، قبل از ذکر ادلّه طرفین، مقدّمة متذکّر چند مطلب می شویم.

و نزاع، شرکت کنند یا اینکه بحث فعلی ارتباطی به بحث گذشته- حقیقت شرعیّه- ندارد و هرکس با هر مبنائی- خواه قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه یا منکر آن و یا قائل به قول سوّم یعنی قاضی ابو بکر باقلانی(1)- می تواند در این بحث شرکت کند؟

امّا قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه به سهولت و وضوح می توانند در بحث مذکور شرکت نمایند و بگویند:

شارع مقدّس اسلام که الفاظ عبادات را برای معانی مخترعه وضع کرده- و یا به وضع تعیّنی وضع شده- آیا موضوع له آن الفاظ را خصوص عبادات صحیح قرار داده یا اعمّ از صحیح و فاسد؟

به عبارت دیگر: فرضا شارع که خواسته لفظ صلات را از معنای لغوی نقل کند و معنای جدیدی برایش وضع نماید، آیا معنای جدید، خصوص نماز صحیح است یا اینکه نماز فاسد هم در موضوع له داخل است لذا می گوئیم قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه می توانند در بحث صحیح و اعم، شرکت نمایند.

امّا اگر کسی منکر ثبوت حقیقت شرعیّه شد و گفت نه وضع تعیینی و نه وضع تعیّنی مطرح است و هرگاه شارع، لفظ صلات را در معنای جدید استعمال می کرده به عنوان مجاز بوده و مجاز مذکور هم همیشه به حال خود باقی است و هیچ گاه چهره حقیقت به خود نگرفته است مانند جمله «رأیت اسدا یرمی» که تا روز قیامت، مجاز است و هر زمان که لفظ اسد را در رجل شجاع استعمال کنیم به قرینه نیاز داریم، او- منکر حقیقت شرعیّه- چگونه می تواند در بحث صحیحی و اعمّی شرکت نماید او که «وضع» و حقیقت جدیدی قائل نیست.

ص: 142

شرکت منکرین حقیقت شرعیّه در بحث صحیحی و اعمی از یک راه تصوّر می شود که آن راه صرف تخیّل است و از نظر مقام اثبات کسی نمی تواند دلیلی برآن اقامه نماید و آن عبارت است از اینکه:

کسی که منکر حقیقت شرعیّه است- و استعمالات را مجازی می داند- و درعین حال صحیحی(1) هم هست این چنین می تواند تصوّر کند و بگوید:

به نظر ما وقتی شارع، لفظ صلات را در معنای جدید استعمال کرده، بین معنای جدید و معنای لغوی، رعایت علاقه نموده است.

معنای جدید، صلات صحیح بوده او نماز صحیح را با معنای لغوی مقایسه کرده، اوّلین معنائی را که در نظر گرفته و اصل و مبنا قرار داده همان نماز صحیح بوده است.

آیا شارع بعدا لفظ صلات را در نماز فاسد استعمال نکرده؟ آری اطلاق نموده.

استعمال لفظ صلات در نماز فاسد، مجاز است یا حقیقت؟

به نظر ما- منکرین حقیقت شرعیّه- آن هم مجاز است.

بین آن دو مجاز چه تفاوتی است؟

بین آن ها دو تفاوت به شرح ذیل موجود است:

1- هنگامی که شارع مقدّس می خواسته لفظ صلات را در نماز صحیح، استعمال نماید، نماز صحیح را با معنای لغوی آن مقایسه و بین آن دو رعایت علاقه نموده است امّا وقتی که کلمه صلات را در نماز فاسد استعمال می کند دیگر با معنای لغوی کاری ندارد و استعمالش در نماز فاسد به خاطر تناسبی است که صلات فاسد با نماز صحیح دارد.

ص: 143

به عبارت دیگر، مجاز دوّم به دنبال مجاز اوّل و در طول مجاز اوّل است همان طور که در کتاب «مطوّل» ملاحظه کرده اید، گاهی تعبیر می کنند «به سبک مجاز از مجاز» یعنی از مجازی مجاز دیگر ریخته می شود که مجاز دوّم دنباله مجاز اوّل و از فروع مجاز اوّل است نه اینکه در ردیف مجاز اوّل باشد در محلّ بحث هم مطلب چنین است که:

آنچه که در استعمال شارع، اصل و مبنا می باشد- آنچه که مجاز اصلی است- عبارت است از استعمال لفظ صلات در نماز صحیح ولی هنگامی هم که شارع، لفظ صلات را در نماز فاسد استعمال می کند، آن را با معنای لغوی نمی سنجد بلکه آن را با معنای مجازی اصلی مقایسه می کند و بین آن دو، رعایت علاقه می کند که معنای مجازی دوّم از فروع مجاز اوّل است.

2- اگر شارع، لفظ صلات را همراه با قرینه صارفه از معنای لغوی استعمال کرد و گفت، بدانید معنای لغوی اراده نشده بلکه معنای جدیدی را اراده کرده ام در این صورت بین دو مجاز فرقی است که:

آن مجاز اصلی، دیگر نیازی به قرینه ندارد همان قرینه صارفه از معنای لغوی که آمد لفظ را از معنای حقیقی کنار می زند و همین امر باعث می شود که لفظ بر معنای صحیح حمل شود امّا اگر بخواهد معنای مجازی دوّم- صلات فاسد- را اراده نماید نیاز به دو قرینه دارد.

الف: قرینه صارفه از معنی حقیقی ب: قرینه دیگری هم لازم است که لفظ را به مجاز فرعی- مجازی که از فروع و شعب مجاز اصلی است- بکشاند.

خلاصه: اگر کسی بخواهد منکر حقیقت شرعیّه شود و درعین حال در بحث صحیحی و اعمّی شرکت کند باید به کیفیّت مذکور وارد بحث شود.

تذکّر: ممکن است کسی منکر حقیقت شرعیّه شود و قول اعمّی را اختیار نماید، این

ص: 144

و أنت خبیر بأنّه لا یکاد یصحّ هذا، إلا إذا علم أن العلاقة إنّما اعتبرت کذلک، و أنّ بناء الشّارع فی محاوراته، استقرّ عند عدم نصب قرینة أخری علی إرادته، بحیث کان هذا قرینة علیه، من غیر حاجة إلی قرینة معیّنة أخری، و أنّی لهم بإثبات ذلک [1].

******

- شرح :

که ما مثال را بنا بر قول صحیحی بیان کردیم، علّتش آن بود که مثال واضح و روشنی بود.

[1]- راه و کیفیّت شرکت منکرین حقیقت شرعیّه در بحث صحیحی و اعمّی همان بود که بیان کردیم و آن راه از نظر مقام تصوّر، خوب است ولی از نظر مقام اثبات، نیاز به دلیل دارد و برای کشف چنین مطلبی دو موضوع باید روشن شود.

اوّلا احراز نمائیم که شارع مقدّس در مقام رعایت علاقه، صلات صحیح را طرف سنجش قرار داده نه نماز فاسد را و ما راهی برای کشف آن نداریم، از چه طریقی می توانیم احراز کنیم که شارع وقتی می خواسته لفظ صلات را در معنای جدید استعمال نماید، اوّل نماز صحیح را طرف مقایسه قرار داده و نماز صحیح را مجاز اصیل و نماز فاسد را در دنبال آن قرار داده و ...

ثانیا: نکته: ما در تمام مجازات به دو قرینه نیازمندیم یکی قرینه صارفه که ما را از معنای حقیقی منصرف کند و دیگری قرینه معیّنه تا معنای مراد را برای ما مشخّص نماید امّا گاهی هم چنین است که همان قرینه صارفه، قرینه معیّنه هم هست.

مثال: کلمه «یرمی» در جمله «رأیت اسدا یرمی» دارای دو نقش است الف: ذهن ما را از حیوان مفترس منصرف می کند ب: به ما می فهماند که مقصود متکلّم، رجل شجاع بوده نه گرگ یا پلنگ زیرا آن دو هم معنای مجازی و آنها هم در شجاعت به اسد، شباهت دارند.

از کجا متوجّه می شویم که مقصود از «یرمی» رجل شجاع بوده؟

«رمی» از خصوصیّات انسان است و در حیوان تحقّق پیدا نمی کند لذا می گوئیم

ص: 145

و قد انقدح بما ذکرنا تصویر النّزاع- علی ما نسب إلی الباقلانی- و ذلک بأن یکون النزاع، فی أن قضیّة القرینة المضبوطة التی لا یتعدّی عنها إلا بالأخری- الدّالة علی أجزاء المأمور به و شرائطه- هو تمام الأجزاء و الشّرائط، أو هما فی الجملة، فلا تغفل [1].

******

- شرح :

«یرمی» دارای دو نقش است امّا شما در ما نحن فیه ادّعای بالاتری می کنید و می خواهید بگوئید وقتی شارع، قرینه صارفه از معنای لغوی صلات اقامه کرده دیگر لازم نیست قرینه ای بیاورد که مقصودم صلات صحیح است.

مصنّف «ره» فرموده اند: در صورتی این حرف را می پذیرم که ثابت شود شارع، چنین مطلبی را بناگذاری کرده، مثلا گفته باشد ایّها النّاس بدانید که هرگاه من لفظ صلات را با قرینه صارفه آوردم، دیگر نیازی به قرینه معیّنه بر معنای صحیح، لازم نیست و مراد من همان صلات صحیح است.

آری اگر مطلب مذکور ثابت بود ما می پذیرفتیم ولی شما دلیلی بر این بناگذاری ندارید درحالی که تمام مجازات هم قرینه صارفه و هم قرینه معیّنه لازم دارند.

خلاصه: راه مذکور برای شرکت منکرین حقیقت شرعیّه در بحث صحیحی و اعمّی تصویرا و تخیّلا خوب است ولی از نظر اثبات، دلیلی ندارد.

الفاظ عبادات، مانند صوم و صلات اصلا در معانی شرعی استعمال نشده بلکه در همان معانی لغوی استعمال گشته اند و استعمال در معنای جدید، مطرح نیست- یا از جهت اینکه معنای جدید را منکر است یا به خاطر اینکه معنای جدید، ربطی به استعمال ندارد و معنای جدید را ما از راه دیگر استفاده می کنیم-

باقلانی می گوید لفظ صلات در معنای جدید، استعمال نشده، نه به صورت حقیقت که نامش را حقیقت شرعیّه بگذاریم و نه به صورت مجاز که منکرین حقیقت شرعیّه معتقدند.

سؤال: معنای جدید را از چه طریقی به دست می آوریم؟

جواب: او معتقد است قرینه ای در میان است که آن قرینه معنای جدید را افاده می کند نه لفظ صلات و صوم و ...

لفظ صلات فقط معنای حقیقی و لغوی اوّل، یعنی جزء دعائی را برای شما مشخّص می کند امّا بقیّه اجزاء مانند رکوع، سجود و تکبیر از لفظ دیگری استفاده می شود که ما آن را قرینه عامّه می نامیم لازم به تذکّر است که آن قرینه دو ویژگی دارد:

الف: ... و ذلک بان یکون النّزاع فی انّ قضیّة القرینة المضبوطة «التی لا یتعدی عنها الا بالاخری ...» یعنی اگر شارع بخواهد مطلب دیگری را افاده کند، باید آن قرینه را حذف و به جای آن، قرینه و دالّ دیگری بیاورد.

ب: ... الدّالة علی اجزاء المأمور به و شرائطه هو تمام الاجزاء و الشرائط او هما فی الجملة.

سؤال: آیا باقلانی می تواند در بحث صحیحی و اعمی شرکت نماید؟

جواب: آری منتها باید لفظ صلات را از بحث، جدا و کلام را روی آن قرینه دالّه عامّه پیاده نمائیم و بگوئیم:

ص: 147

و منها: أنّ الظّاهر أنّ الصّحّة عند الکلّ بمعنی واحد، و هو التّمامیّة، و تفسیرها بإسقاط القضاء- کما عن الفقهاء- أو بموافقة الشّریعة- کما عن المتکلّمین- أو غیر ذلک، إنّما هو بالمهمّ من لوازمها؛ لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار، و هذا لا یوجب تعدّد المعنی، کما لا یوجبه اختلافها بحسب الحالات من السّفر، و الحضر، و الاختیار، و الاضطرار إلی غیر ذلک، کما لا یخفی.

و منه ینقدح أنّ الصّحّة و الفساد أمران إضافیّان، فیختلف شی ء واحد صحّة و فسادا بحسب الحالات، فیکون تامّا بحسب حالة، و فاسدا بحسب أخری، فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

مقتضای آن قرینه عامّه ای که همیشه همراه صلات هست و دلالت بر اجزاء و شرائط می کند، نماز صحیح- تامّ الاجزاء و الشّرائط- است یا اینکه مقتضای آن قرینه، اعمّ از صحیح و فاسد است.

قوله «فلا تغفل» اشاره به این است که: بنا بر آنچه گفته شد، نزاع، مربوط به الفاظ عبادات نمی شود و بحث اصلی از لفظ صوم و صلات بیرون می رود و باید روی همان قرینه بحث کرد.

تذکر: کلام باقلانی از اوضح باطلات است و ما در صدد بیان صحّت و سقم آن نیستیم فقط روی مبنا، بحث را ادامه دادیم.

دیگر، نماز صحیح آن است که مسقط قضاء و اعاده باشد بنابراین در علم فقه، صحّت به «اسقاط القضاء(1)» تعریف شده است.

علماء علم کلام چون به استحقاق ثواب و رهائی از عقاب نظر دارند، صحّت را به معنای موافقت الشّریعه معنا کرده اند.

اطبّاء، معنای صحّت را اعتدال مزاج و مرض را انحراف مزاج می دانند.

سؤال: آیا تعاریف مختلفی که در علوم گوناگون از صحّت شده، باعث می شود که واقعا صحّت، معانی مختلفی داشته باشد؟

جواب: صحّت به معنای «تمامیّت» است و معنای مذکور همیشه و در همه جا ساری و جاری است منتها اثرش به حسب انظار، مختلف می شود مثلا چون نظر فقهاء به وجوب قضاء و سقوط قضاء است، لذا فرموده اند صحیح آن است که مسقط قضاء باشد درحالی که معنای صحّت، اسقاط القضاء نیست. و چون نظر متکلّمین به استحقاق ثواب و رهائی از عقاب است لذا صحّت را به موافقت الشّریعه معنا کرده اند و الا در حقیقت، بین آنها اختلافی نیست.

صحّت به معنای تمامیّت و تامّ الاجزاء و الشّرائط بودن است و معنای مذکور در تمام موارد جاری است منتها آثارش متفاوت است و شاهدش این است که:

صحّت به حسب حالات مکلّف در سفر، حضر، اختیار و اضطرار مختلف می شود و حال آنکه معنای صحیح و صحّت یکی است و اختلاف افراد، باعث اختلاف معنا نمی شود مثلا نماز صحیح در سفر دو رکعت، در حضر چهار رکعت و عکس آنها باطل است و همچنین در حال اضطرار و مرض، نماز جالسا خوانده می شود ولی در حال

ص: 149

و منها: أنّه لا بدّ(1)- علی کلا القولین- من قدر جامع فی البین، کان هو المسمّی بلفظ کذا، و لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصّحیحة، و إمکان الإشارة إلیه بخواصه و آثاره، فإنّ الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد،

******

- شرح :

اختیار قائما باید خوانده شود و حال آنکه تمامی آنها در مواضع خود صحیح هستند و صحیح بیش از یک معنا ندارد لذا معلوم می شود که معنای صحّت عبارت است از تمامیّت و تمامیّت در مورد فردی دو رکعت و در حقّ شخص دیگر چهار رکعت است و ...

یادآوری: بیاض و سواد، دو عرض متضاد هستند اگر شی ء متّصف به بیاض شد، امکان ندارد اتّصاف به سواد هم پیدا کند به خلاف صحّت و فساد که دو امر اعتباری می باشند و ممکن است هر دو در یک مورد جمع شوند امّا به حسب حالات فرق بکنند مثلا نماز چهار رکعتی هم اتّصاف به صحّت و هم اتّصاف به فساد پیدا می کند منتها عنوان صحّت در مورد شخص حاضر و عنوان فساد در مورد فرد مسافر تحقّق پیدا می کند لذا هیچ گاه نمی توان به طور کلّی حکم به صحّت یا فساد نماز نمود.

اگر گفتند نماز چهار رکعتی صحیح است یا فاسد، شما نمی توانید حکم به صحّت مطلق کنید و نمی توانید حکم به فساد مطلق نمائید نماز چهار رکعتی برای فرد صحیح و حاضر، صحیح و همین نماز برای فرد مسافر، محکوم به بطلان است و مانعی ندارد که عمل واحد به لحاظ حالات مختلف، هم اتّصاف به صحّت و هم اتّصاف به فساد(2) پیدا کند خلاصه اینکه صحّت و فساد دو امر اعتباری هستند نه دو عرض حقیقی متضاد.

ص: 150

یؤثّر الکلّ فیه بذاک الجامع، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصّلاة مثلا: بالنّاهیة عن الفحشاء، و ما هو معراج المؤمن، و نحوهما [1].

******

- شرح :

با توجّه به نکته مذکور، مصنّف «ره» درصددند نتیجه ای بگیرند که:

اکنون که موضوع له الفاظ عبادات، مانند اسماء اجناس، عام و کلّی شد، آیا صحیحی و اعمّی هر دو می توانند آن معنای عام و کلّی را تصوّر کنند یا نه؟

هدف مصنّف «ره» این است که ثابت کنند که صحیحی می تواند یک معنای کلّی تصوّر نماید ولی اعمّی نمی تواند تا از همین راه قول اعمّی را باطل کنند.

توضیح ذلک: ما از بین مصادیق نماز صحیح می توانیم قدر جامعی به دست آوریم که شامل تمام مصادیق نماز شود.

سؤال: آن معنای کلّی و قدر جامع چیست؟

جواب: ما می توانیم به آن عنوان عام اشاره کنیم امّا لازم نیست که یک اسم خاصّی برایش تعیین و به شما معرّفی کنیم یعنی از راه آثار و خواصّش آن را برای شما تعیین کنیم مثلا می گوئیم موضوع له نماز صحیح، آن است که الف: ناهی از فحشاء و منکر باشد- چون نهی از فحشاء و منکر، اثر نماز صحیحی است که واجد اجزاء و شرائط باشد- ب: «قربان کلّ تقی» باشد. ج: معراج مؤمن باشد یعنی از راه آثار می توانیم آن جامع را معرفی نمائیم و بگوئیم موضوع له صلات، آن است که دارای اوصاف مذکور باشد و درعین حال اگر از ما سؤال کنند که شما صحیحی ها که موضوع له لفظ صلات را یک عنوان عام و کلّی و منطبق بر مصادیق می دانید، آن کلّی چیست؟ در پاسخ می گوئیم از نام آن کلّی اطّلاع نداریم ولی از راه آثارش می توانیم آن را به شما معرّفی نمائیم. به علاوه شما این قاعده کلّی را هم شنیده اید که:

اگر دو شی ء، دو فرد یا دو موضوع در یک اثر، شریک یا در یک حکم مشترک بودند باید بین آن ها یک قدر جامعی باشد و الا نمی شود دو شی ء به تمام معنا با یکدیگر متباین باشند و درعین حال در یک اثر، مشترک باشند بلکه از اشتراک در اثر، کشف

ص: 152

و الإشکال(1) فیه:- بأنّ الجامع لا یکاد یکون أمرا مرکّبا؛ إذ کلّ ما فرض جامعا یمکن أن یکون صحیحا و فاسدا؛ لما عرفت، و لا أمرا بسیطا، لأنّه لا یخلو: امّا أن یکون هو عنوان المطلوب، أو ملزوما مساویا له، و الأوّل غیر معقول؛ لبداهة استحالة أخذ ما لا یتأتّی إلا من قبل الطّلب فی متعلّقه، مع لزوم الترادف بین لفظة الصّلاة و المطلوب، و عدم جریان البراءة مع الشّک فی أجزاء العبادات و شرائطها لعدم الإجمال- حینئذ- فی المأمور به فیها، و إنّما الإجمال فیما یتحقّق به، و فی مثله لا مجال لها، کما حقّق فی محلّه، مع أنّ المشهور القائلین بالصّحیح، قائلون بها فی الشّک فیها، و بهذا یشکل لو کان البسیط هو ملزوم المطلوب أیضا [1].

******

- شرح :

می کنیم که در قدر جامعی هم اشتراک برقرار است.

خلاصه اینکه ما صحیحی ها توانستیم و لو از راه آثار و نتایج نماز، یک عنوان کلّی برای شما معرّفی کنیم که جامع تمام افراد صحیح نماز و مخرج جمیع افراد فاسده باشد.

[1]- اشکال: مستشکل می گوید شما صحیحی ها نمی توانید برای موضوع له صلات یک جامع و کلّی که منطبق بر تمام مصادیق صحیحه باشد، تصوّر کنید زیرا آن عنوان عامّی را که می خواهید موضوع له قرار دهید یا مرکّب است و یا بسیط و التزام به هیچ یک از آن دو صحیح نیست و شقّ سوّمی هم ندارد. ما اینک به توضیح آن دو صورت می پردازیم.

الف: اگر بخواهید موضوع له را امر مرکّبی قرار دهید سؤال می کنیم که آن مرکّب چیست آیا نماز چهار رکعتی است، یا دو رکعتی و آیا نماز ده جزئی است یا نه جزئی یا هشت جزئی و ...

هیچ کدام از آنها نمی تواند موضوع له قرار گیرد علّتش هم همان نکته ای است که

ص: 153

خودتان در توضیح معنای «صحّت» بیان کردید که:

ما نمی توانیم یک نماز صحیح داشته باشیم که به طور کلّی و در تمام حالات و نسبت به همه افراد، اتّصاف به صحّت داشته باشد زیرا «صحّت» و «فساد» دو امر اضافی و اعتباری هستند و شاهدش این است که صحّت به حسب حالات مکلّف- در سفر، حضر اختیار و اضطرار- مختلف می شود مثلا نماز صحیح در سفر دو رکعت و در حضر چهار رکعت و عکس آن فاسد است لذا شما هیچ مرکّبی را نمی توانید موضوع له قرار دهید و هرچه را به عنوان جامع، تصوّر کنید در یک حالت، صحیح و همان نماز ممکن است در حال دیگر، محکوم به فساد باشد.

خلاصه: شما صحیحی ها هیچ مرکّبی را نمی توانید موضوع له صلات قرار دهید.

ب: امر بسیط هم نمی تواند موضوع له صلات باشد زیرا:

1- ممکن است بگوئید نماز برای عنوان «مطلوب»- امر بسیط- وضع شده و عنوان مذکور، جامع بین افراد و مصادیق صحیح است زیرا نمازهای باطل که مطلوبیّتی ندارد.

2- ممکن است عنوان بسیط دیگری را موضوع له لفظ نماز قرار دهید امّا بگوئید نام آن را نمی توانیم مشخّص نمائیم ولی می دانیم که عنوان «مطلوب» با آن عنوان ملازم است- عنوان مطلوب لازم مساوی آن است نه اینکه «مطلوب» لازم اعمّش باشد که گاهی با غیر آن هم تحقّق پیدا کند- و هرکجا آن عنوان باشد «مطلوب» هم همراهش هست به علّت اینکه آن عنوان فقط شامل افراد صحیح می شود و در مورد افراد و مصادیق صحیح همیشه عنوان «مطلوب» تحقّق دارد.

خلاصه: بنا بر قول صحیحی عنوان بسیطی که ممکن است موضوع له لفظ صلات باشد یکی عنوان «مطلوب» و دیگری عنوان مجهولی است که «مطلوب» ملازم با آن باشد.

ص: 154

مستشکل می گوید هیچ یک از دو عنوان بسیط مذکور نمی تواند موضوع له صلات قرار گیرد و ابتداء سه دلیل(1) اقامه می کند که عنوان «مطلوب» نمی تواند موضوع له باشد و سپس به دلیل سوّم خود اشاره می کند و می گوید «و بهذا یشکل لو کان البسیط هو ملزوم المطلوب ایضا» و امّا آن سه دلیل:

1- ابتداء، دلیل دوّم را بیان می کنیم که: اگر لفظ صلات برای عنوان «مطلوب» وضع شده باشد، لازمه اش این است که کلمه «صلات» و کلمه «مطلوب» مانند لفظ انسان و بشر مترادفان باشند درحالی که وجدانا می بینیم بین صلات و «مطلوب» هیچ گونه ترادفی نیست و انسان از شنیدن لفظ صلات به عنوان «مطلوب» انتقال پیدا نمی کند و از شنیدن عنوان «مطلوب» هم توجّه به «صلات» پیدا نمی کند.

2- دلیل دیگر که نیاز به دقّت بیشتری هم دارد عبارتست از اینکه: عنوان «مطلوب» عنوانی است که از ناحیه امر، عارض صلات می شود یعنی وقتی امر الهی به صلات تعلّق گرفت- بعد از تعلّق طلب- عنوان «مطلوب» تحقّق پیدا می کند و قبل از اینکه عنوانی متعلّق طلب قرار گیرد نمی توان گفت «هذا مطلوب» خلاصه اینکه عنوان «مطلوب» متأخّر از طلب و امر است. حال اگر شما- صحیحی ها- صلات را به عنوان «مطلوب» معنا کنید، صلات که خودش موضوع حکم است و تقدّم بر حکم دارد و رتبه اش قبل از حکم است. از طرفی وقتی که به سراغ موضوع می آئیم می گوئید معنای صلات «مطلوب» است بنابراین باید اوّل «مطلوب» تحقّق پیدا کند تا موضوع درست شود و حکم به آن تعلّق گیرد درحالی که تا حکم تعلّق نگیرد، عنوان «مطلوب» محقّق نمی شود پس چیزی که در دنبال امر و طلب باید تحقّق پیدا کند، شما در رتبه قبل

ص: 155

از امر آوردید، در رتبه موضوع آوردید و در معنای صلات عنوان «مطلوب» را اخذ کردید نتیجه اش این می شود که:

«مطلوب» هم بر طلب تقدّم و هم از طلب، تأخّر دارد و امکان ندارد که «مطلوب» هم متقدّم بر طلب و هم متأخّر از طلب باشد.

خلاصه دلیل دوّم: عنوان «مطلوب» یعنی عنوان مأمور به و عنوان مأمور به بعد از تعلّق امر، محقّق می شود ولی شما قبل از تعلّق امر، صلات موضوعی را معنا می کنید و می گوئید یعنی «مطلوب» لذا عنوان مطلوب هم بر طلب، تقدّم و هم از طلب، تأخّر پیدا می کند و این دور و مستحیل است.

3- قبل از بیان دلیل سوّم متذکّر دو نکته می شویم:

الف: مشهور از اصولیّون، قول صحیحی را اختیار کرده اند.

ب: مشهور در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی گفته اند به اصالت البراءة تمسّک می کنیم نه اصالة الاشتغال فرضا اگر می دانیم نماز، دارای نه جزء است امّا نمی دانیم جزء دهمی بنام سوره دارد یا نه و همچنین اگر ندانیم فلان شی ء برای نماز شرطیّت دارد یا نه در این صورت اگر دلیل و روایتی نداشته باشیم، مشهور گفته اند می توان به اصالت البراءة رجوع و جزئیّت مشکوک الجزئیّة را رفع نمود.

حال، مستشکل از دو نکته مذکور استفاده ای کرده و می گوید:

اگر موضوع له صلات، عنوان «مطلوب» باشد دیگر در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی کسی نمی تواند به برائت تمسّک کند بلکه باید به اصالت الاشتغال تمسّک کرد مثلا خداوند متعال فرموده است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* یعنی آن چیزی که مطلوب من است باید تحقّق پیدا کند حال اگر شما نماز نه جزئی را اتیان نمودید و سوره مشکوک الجزئیّة را ترک نمودید، نمی دانید که مطلوب الهی در خارج تحقّق پیدا کرده یا نه زیرا در محلّ

ص: 156

بحث، عنوان مأمور به «مطلوب» است و باید در خارج واقع شود و با اتیان نماز بدون سوره نمی دانید که مأمور به تحقّق پیدا کرد یا نه و به اصطلاح شک در محصّل دارید یعنی عنوان مأمور به برای شما مشخّص است امّا نمی دانید در خارج واقع شده یا نه.

یا مثلا شما وظیفه داشتید که لباستان را غسل نمائید حال، مختصری آن را تطهیر کردید امّا نمی دانید که عنوان غسل تحقق پیدا کرد یا نه، تا هنگامی که علم به حصول عنوان غسل پیدا نکنید نباید از انجام آن تکلیف، خودداری کنید.

خلاصه دلیل سوّم: مستشکل می گوید اگر عنوان «مطلوب» موضوع له لفظ صلات باشد دیگر مشهور در شک در جزئیّت و امثال آن، حقّ تمسّک به برائت ندارد زیرا در این صورت، عنوان شکّ در محصّل مطرح است و در موارد شکّ در محصّل، همه قائل به احتیاط هستند.

یادآوری: در صورتی که موضوع له لفظ صلات را عنوان ملازم با «مطلوب» قرار دهیم مستشکل، همین دلیل سوّم را جاری می داند و می گوید:

اگر عنوان بسیطی موضوع له لفظ صلات باشد که عنوان مطلوب با آن، ملازم باشد، طبق مبنای مذکور، شما در شک در جزئیّت و شرطیّت حقّ رجوع به برائت ندارید زیرا اگر نماز نه جزئی را اتیان کردید و سوره مشکوک الجزئیّة را ترک نمودید، نمی دانید آن عنوانی که «مطلوب» لازم آن هست آیا تحقّق پیدا کرد یا نه لذا باید اصالة الاشتغال جاری نمائید درحالی که مشهور در موارد شک در جزئیّت و امثال آن اصالت البراءة جاری می نمایند.

خلاصه اشکال: نه یک امر مرکّب می تواند قدر جامع بین افراد صحیح باشد و نه یک امر بسیط به نام «مطلوب» و نه یک امر بسیط دیگری به عنوان اینکه «مطلوب» لازمه آن باشد و در نتیجه به نظر مستشکل، صحیحی نمی تواند یک جامع و یک معنای

ص: 157

[و الاشکال ...] مدفوع، بأنّ الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکّبات المختلفة زیادة و نقیصة. بحسب اختلاف الحالات، متّحد معها نحو اتّحاد، و فی مثله یجری البراءة، و إنّما لا تجری فیما إذا کان المأمور به أمرا واحدا خارجیّا، مسبّبا عن مرکّب مردّد بین الأقلّ و الأکثر، کالطّهارة المسبّبة عن الغسل و الوضوء فیما إذا شکّ فی أجزائهما هذا علی الصّحیح [1].

******

- شرح :

عامّی نسبت به خصوص افراد صحیح تصوّر کند.

[1]- جواب: مصنّف «ره» در پاسخ به اشکال خصم، چنین فرموده اند که:

ما موضوع له لفظ صلات را امر مرکّب نمی دانیم و همچنین موضوع له آن را عنوان بسیط «مطلوب» هم نمی دانیم بلکه می گوئیم موضوع له صلات، عنوان بسیطی است که «مطلوب» ملازم با آن هست منتها همان طور که قبلا توضیح دادیم نام آن عنوان برای ما مجهول است و اگر عنوان آن برای ما مشخّص بود، روی آن عنوان خاص بحث می کردیم. ولی از طریق اینکه لازم آن «مطلوب» هست- و یا از راه آثاری(1) که برایش ذکر کردیم- آن را می شناسیم. لازم به تذکّر است که آن مفهوم بسیط از افراد مختلف صلات به اختلاف حالات سفر، حضر، اختیار و اضطرار، انتزاع می شود که اجزائش کم و زیاد می شود.

یادآوری: شما- مستشکل- گفتید لازمه این احتمال این است که در مورد شکّ در جزئیّت و شرطیّت عبادات نمی توانیم به برائت تمسّک نمائیم بلکه باید به اصالت الاشتغال رجوع نمود، ما اشکال مذکور را به این نحو پاسخ می دهیم که:

شکّ در محصّل و آن جائی که اصالت الاحتیاط جاری می شود در موردی است که محصّل و متحصّل دو امر واقعی باشند مثلا بعضی معتقدند که در مورد غسل و وضوء،

ص: 158

یک اعمال ظاهریّه داریم که همان غسلات و مسحات است و یک حقیقت دیگر داریم به نام طهارت باطنیّه که از غسلات و مسحات حاصل می شود و مأمور به همین طهارت حاصله از غسلات و مسحات است و مسأله سبب و مسبّب مطرح است(1).

طبق این مبنا اگر وضوء یا غسل، یک جزء مشکوک الجزئیّة داشته باشد کسی نمی تواند اصل برائت جاری کند بلکه باید به اصالت الاشتغال تمسّک نماید چون نمی داند با وضوی خالی از جزء مشکوک آیا آن طهارت واقعیّه حاصل شده یا نه لذا وظیفه اش این است که آن طهارت معنوی را تحصیل نماید.

همان طور که ملاحظه کردید در این قبیل موارد، محصّل و متحصّل، دو امر واقعی هستند یکی غسلات و مسحات وضوئی و غسلی و دیگری همان طهارت معنوی است به خلاف محلّ بحث که:

در باب صلات و امثال آن اگر بگوئیم موضوع له آن یک عنوان بسیطی است که عنوان «مطلوب» لازمه آن است، عنوان مذکور با عنوان نماز صحیح، محصّل و متحصّل، سبب و مسبّب نیست بلکه یک عنوان اعتباری و انتزاعی است تا اینکه شامل افراد صحیح شود و تقریبا مانند کلّی طبیعی و افراد است که ما در خارج، دو وجود نداریم. آیا اگر زید در خارج، تحقّق پیدا کرد ما دو وجود پیدا کرده ایم، یکی فرد و دیگری انسان؟ مسلّما دو وجود مطرح نیست بلکه انسان، یک کلّی و منطبق بر تمام مصادیق است. در محلّ بحث هم موضوع له لفظ صلات، آن عنوان بسیط است که عنوان مذکور، منطبق بر نمازهای صحیح است نه اینکه متحصّل از نمازهای صحیح باشد به خلاف باب غسل و وضوء که طبق آن مبنا، طهارت واقعیّه از وضوء و غسل

ص: 159

و أمّا علی الأعمّ، فتصویر الجامع فی غایة الإشکال، فما قیل فی تصویره أو یقال، وجوه:

أحدها: أن یکون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة، کالأرکان فی الصّلاة مثلا و کان الزّائد علیها معتبرا فی المأمور به لا فی المسمّی.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ التّسمیة بها حقیقة لا تدور مدارها، ضرورة صدق الصّلاة مع الإخلال ببعض الأرکان، بل و عدم الصّدق علیها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشّرائط عند الأعمّی [1].

******

- شرح :

حاصل می شود امّا در نماز، آن عنوان بسیط معهود از نماز حاصل نمی شود بلکه منطبق بر نماز صحیح است و نسبت بین نماز صحیح و آن عنوان کلّی، نسبت فرد و مصداق است لذا در چنین مواردی که ما دو وجود خارجی و دو امر واقعی و متشخّص نداریم- بلکه یک نحو، اتّحادی برقرار است- اگر شک نمائیم که مثلا سوره، جزئیّت دارد یا نه نمی گوئیم مأمور به برای ما مشخّص است و شکّ ما در محصّل است پس باید اصالت الاشتغال جاری کرد.- بلکه به اصالت البراءة تمسّک می نمائیم- چون عنوان محصّل و متحصّل، مطرح نیست بنابراین ما- صحیحی ها- می توانیم یک قدر جامع تصوّر نمائیم امّا تصویر جامع برای اعمّی در غایت اشکال است که اکنون به توضیح آن می پردازیم.

صلات است. اگر ارکان خمسه، تحقّق داشته باشد، صلات هم تحقّق دارد و چنانچه یکی از آن پنج رکن از بین برود عنوان نماز هم منتفی می شود.

لازم به تذکّر است که اگر کسی عمدا در مقام عمل فقط پنج رکن را اتیان کند نمازش صحیح نیست امّا عنوان نماز محفوظ است و ما- اعمّی ها- به دنبال تصویر جامع برای صلات صحیح نیستیم بلکه در صدد تصویر جامعی هستیم که هم شامل افراد صحیح شود و هم افراد فاسد را در برگیرد.

سؤال: سایر اجزاء و شرائط نماز چه عنوانی دارند؟

جواب: به سایر اجزاء و شرائط، امر تعلّق گرفته، جزء مأمور به هستند و در مقام امتثال باید آن ها را هم اتیان نمود امّا در نام و موضوع له لفظ صلات مدخلیّتی ندارند.

مرحوم مصنّف دو ایراد به قدر جامع مذکور گرفته که عبارتند از:

1- اشکال اوّل: اگر موضوع له صلات، نفس ارکان باشد، می باید نفس ارکان، ملاک و میزان صدق عنوان نماز باشد- وجودا و عدما- درحالی که این چنین نیست مثلا در موردی که انسان تمام اجزاء، شرائط و ارکان نماز را اتیان کند امّا نسبت به یک رکن مانند قیام متّصل به رکوع اخلال نماید بنا بر قول اعمی هیچ گونه مناقشه ای در صدق عنوان صلات نیست و می توان گفت «هذه صلات» منتها صلات فاسد و غیر صحیح هست.

و همچنین گاهی از اوقات می بینیم تمام ارکان نماز تحقّق دارد، مع ذلک عنوان صلات برآن صدق نمی کند مانند کسی که تمام ارکان نماز را اتیان می کند، فرضا نسبت به موالات، اخلال می ورزد- موالات که از ارکان نماز نیست- و مقداری ورزش و حالت جست وخیز پیدا می کند در این صورت، موالات نماز فوت شده(1)- و اخلال به

ص: 161

مع أنّه یلزم أن یکون الاستعمال فیما هو المأمور به- بأجزائه و شرائطه- مجازا عنده و کان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، لا من باب إطلاق الکلّی علی الفرد و الجزئی، کما هو واضح، و لا یلتزم به القائل بالأعمّ، فافهم [1].

******

- شرح :

موالات را چنین تعریف کرده اند که نمازگزار، کاری کند که صورت صلاتی از بین رود و اگر کسی به او نگاه کند، نگوید او مشغول نماز خواندن است-

خلاصه اینکه شما- اعمّی- می گوئید اگر ارکان نماز در خارج وجود پیدا کرد عنوان صلات تحقّق دارد و لو تمام اجزاء و شرائط، منتفی باشد درحالی که می بینیم این چنین نیست و مجرّد اکتفاء بر ارکان، محقّق عنوان و صدق نماز نیست.

نتیجه اینکه: نمی توان «ارکان» را موضوع له قرار داد زیرا گاهی از اوقات، اخلال به بعضی از ارکان، عنوان صلات را برهم نمی زند- بنا بر قول اعمّی- و گاهی اخلال به بعضی از اجزاء و شرائط غیر رکنی عنوان و صدق اسم نماز را از بین می برد لذا جامعی را که شما تعیین کردید نه مانع اغیار است و نه جامع افراد.

[1]- اشکال دوّم: ما با شما مماشات می کنیم و از شما می پذیریم که موضوع لفظ صلات، ارکان خمسه است امّا از شما سؤال می کنیم که:

اگر کسی لفظ صلات را در مأمور به- مجموع اجزاء و شرائط و ارکان- استعمال نمود به طوری که همه اجزاء در اطلاق اسم صلات به آن ها مساوی بودند، آیا آن استعمال، حقیقی است یا مجازی؟

طبق مبنای شما که می گوئید صلات برای ارکان خمسه، وضع شده نه برای فرضا ده جزء و شرط، استعمال مذکور مجازی است زیرا لفظ صلات موضوع برای ارکان خمسه را در ارکان و غیر ارکان استعمال کرده اید، لفظ موضوع برای جزء را در کل استعمال نموده اید- به علاقه جزء و کل-

آیا هیچ متشرّعه ای قبول می کند که استعمال کلمه صلات در مجموع اجزاء و شرائط

ص: 162

مجاز باشد؟

اگر بگوئید مجموع من حیث المجموع نماز نیست بلکه فقط ارکان خمسه اش موضوع له نماز است و بقیه اجزاء از عنوان نماز خارج است امّا جزء مأمور به است و وظیفه ما این است که غیر از ارکان خمسه یعنی آن اجزاء و شرائط را ضمیمه نماز کنیم، هیچ متشرّعه ای این مطلب را از شما نمی پذیرد.

اشکال: ممکن است بگوئید اینجا علاقه جزء و کل، مطرح نیست بلکه از قبیل جزئی و کلّی است یعنی از باب استعمال کلّی در فرد و جزئی است.

جواب: ما نحن فیه از قبیل جزئی و کلّی نیست زیرا خصوصیّت جزئی و کلّی، این است که جزئی به تمام معنا وجود کلّی است مثلا زید و انسان جزئی و کلّی هستند یعنی زید را نمی توان تبعیض کرد و گفت قسمت راست او وجود انسان و سمت چپ او شخصیّت خود زید است به خلاف محل بحث که ارکان و غیر ارکان هرکدام وجودات مستقل دارند، قرائت الفاتحه یک وجود مستقل است و رکوع، وجود مستقلّ دیگری است لذا نمی توان گفت وضع ارکان خمسه نماز با بقیّه اجزاء نماز، وضع جزئی و کلّی را دارند بلکه ارکان، جزء است و شما لفظ صلات را در کل استعمال کردید و باید استعمال مذکور مجازی باشد و حال آنکه هیچ کس به آن ملتزم نمی شود.

خلاصه: بنا بر قول اعمّی نمی توان جامعی تصوّر کرد- که موضوع له عبادات «ارکان» باشد- و چنین تصویری باطل است.

قوله «فافهم»(1): اشاره به این است که بین جزء و کل و جزئی و کلّی تفاوت است که

ص: 163

ثانیها: أن تکون موضوعة لمعظم الأجزاء التی تدور مدارها التّسمیة عرفا، فصدق الاسم [علیه] کذلک یکشف عن وجود المسمّی، و عدم صدقه عن عدمه.

و فیه- مضافا الی ما أورد علی الأوّل أخیرا- أنّه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی، فکان شی ء واحد داخلا فیه تارة، و خارجا عنه أخری، بل مردّدا بین أن یکون هو الخارج أو غیره عند اجتماع تمام الأجزاء، و هو کما تری، سیّما إذا لوحظ هذا مع ما علیه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات [1].

******

- شرح :

ما بیان کردیم.

[1]- ب: دوّمین جامع، عبارت است از اینکه: ما- اعمّی ها- در موضوع له الفاظ عبادات، تنها ارکان را دخیل نمی دانیم بلکه موضوع له الفاظ عبادات را معظم اجزاء می دانیم- البتّه نه مفهوم معظم بلکه مصداق معظم- مثلا نمازی که دارای ده جزء است، معظم اجزاء آن هفت یا هشت جزء است و ما هفت جزء از ده جزئش را موضوع له قرار می دهیم. لازم به تذکّر است که ما روی کلمه «هفت یا هشت» نظر خاصّی نداریم بلکه می گوئیم آن مقدار از اجزائی که در صدق صلات، مدخلیّت دارند.- وجودا و عدما- به نحوی که اگر آن اجزاء موجود باشد، عرفا عنوان صلات، تحقّق پیدا کند و اگر نباشد عنوان نماز، محقّق نشود.

مصنّف «ره» نسبت به جامع مذکور سه اشکال دارند:

1- لازمه این نوع جامع، این است که اگر عنوان صلات را در نماز تامّ الاجزاء و الشّرائط استعمال نمائیم، استعمالش مجاز باشد- به علاقه جزء و کل- درحالی که خود اعمّی هم ملتزم به این مطلب نیست و این اشکال، همان ایراد آخری بود که بر وجه اوّل و جامع اوّل داشتیم.

2- تذکّر: واضح است که اجزاء عبادات از جمله نماز به حسب حالات و شرائط، متفاوت است مثلا نماز شخص حاضر که هیچ گونه عذری نداشته باشد، ده جزء و نماز

ص: 164

ثالثها: أن یکون وضعها کوضع الأعلام الشّخصیّة ک (زید) فکما لا یضرّ فی التّسمیة فیها تبادل الحالات المختلفة من الصّغر و الکبر، و نقص بعض الأجزاء و زیادته، کذلک فیها.

******

- شرح :

مسافر هشت جزء دارد. نماز فرد مضطر اجزاء و شرائطش کمتر است تا جائی که می رسیم به نماز شخص غرقا که گاهی به جای هر رکعت یک سبحان اللّه می گوید و زمانی فقط با یک ایماء و اشاره نماز می خواند.

شما اعمّی که معظم الاجزاء را موضوع له می دانید، در نماز شخص حاضر مثلا هشت جزء را در موضوع له داخل می دانید و در نماز مسافر، چهار جزء را موضوع له و معظم الاجزاء می دانید و نتیجتا آن چهار جزء اضافی دیگر را خارج از موضوع له می دانید بنابراین به حسب حالات مختلف، آنچه که در موضوع له مدخلیّت دارد، تبادل پیدا می کند و در نتیجه گاهی یک جزء، داخل در معظم الاجزاء هست- در نماز ده جزئی- و گاهی همان جزء، خارج از معظم الاجزاء هست- در نماز هشت جزئی-

3- مثلا در صلات حاضر که دارای ده جزء است، می گوئید هشت جزئش معظم الاجزاء و موضوع له است امّا تعیین نمی کنید که آن هشت جزء کدام است لذا لازمه کلام شما این است که هشت جزء از آن ده جزء را به اختیار خودتان انتخاب کنید و بگوئید معظم الاجزاء هست. اگر مایل هستید قرائت الفاتحه را از اجزاء هشت گانه حساب کنید و اگر نسبت به این امر، مایل نیستید قرائت الفاتحه را جزء نهم و خارج از مسمّای نماز قرار دهید. مصنّف «ره» فرموده اند:

آیا کسی می تواند با آن اختلاف حالاتی که در عبادات هست، چنین موضوع له مردّدی را بپذیرد و به آن ملتزم شود؟ و هو کما تری.(1)

ص: 165

و فیه: أنّ الأعلام إنّما تکون موضوعة للأشخاص، و التّشخّص إنّما یکون بالوجود الخاصّ، و یکون الشّخص حقیقة باقیا ما دام وجوده باقیا، و إن تغیرت عوارضه من الزّیادة و النّقصان، و غیرهما من الحالات و الکیفیّات، فکما لا یضرّ اختلافها فی التّشخّص، لا یضرّ اختلافها فی التّسمیة، و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات ممّا کانت موضوعة للمرکّبات و المقیّدات، و لا یکاد یکون موضوعا له إلا ما کان جامعا لشتاتها و حاویا لمتفرّقاتها، کما عرفت فی الصّحیح منها [1].

******

- شرح :

[1]- ج: در تصویر این جامع، اعمّی می گوید: الفاظ عبادات، مانند اعلام شخصیّه است همان طور که در اعلام شخصیّه، تبادل حالات، تفاوتی در صدق لفظ و حقیقت بودن آن نمی گذارد. در الفاظ عبادات هم مطلب به همین نحو است.

توضیح ذلک: خداوند متعال فرزندی را به پدری عنایت می کند، پدر، نام او را «زید» می گذارد فرزند، کم کم بزرگ می شود قیافه، وزن و سایر خصوصیّات او تغییر می کند امّا نام آن فرزند، همان «زید» است و تا زمان پیری هم عنوان زید بر او منطبق است و فرضا اگر بر اثر تصادف، دست و پای او هم قطع شود، عنوان زید بودن او تغییر نمی کند و اختلاف کمیّات و کیفیّات در تسمیه و نام او هیچ گونه فرقی ایجاد نمی کند.

اعمّی می گوید چه مانعی دارد که ما این مطلب را در الفاظ عبادات هم جاری بدانیم یعنی بگوئیم در الفاظ عبادات، حالات مختلفی که در نماز صحیح وجود دارد یا حالات گوناگونی که در نماز فاسد وجود دارد، سبب تغییر موضوع له و مسمّا نمی شود.

مصنّف «ره» فرموده اند قیاس، مع الفارق است زیرا:

در اعلام شخصیّه، وضع و موضوع له هر دو خاص است یعنی وقتی خداوند متعال فرزندی به پدری می دهد آن پدر، شخص و شخصیّت فرزند را در نظر می گیرد و لفظ زید را برای او وضع می کند و شخصیّت او در تمام حالات، اعم از- صغر و کبر، محفوظ است و حتّی روز قیامت هم وقتی او محشور می شود، خودش را «زید» می داند.

ص: 166

رابعها: انّ ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصّحیح التّام الواجد لتمام الأجزاء و الشّرائط، إلا أنّ العرف یتسامحون- کما هو دیدنهم- و یطلقون تلک الألفاظ علی الفاقد للبعض، تنزیلا له منزلة الواجد، فلا یکون مجازا فی الکلمة- علی ما ذهب إلیه السّکاکی فی الاستعارة- [1].

******

- شرح :

امّا در باب الفاظ عبادات، موضوع له عام است آن هم یک عامی که مرکّب از اجزاء و شرائط است لذا لازم است که اجزاء و شرائط آن مرکّب معلوم باشد و بدانیم که آن مرکب دارای دو جزء یا پنج جزء یا ده جزء است و کمّ و کیف آن را در موضوع له و مسمّا ملاحظه نمود- همان طور که بنا بر قول صحیحی ما یک جامع عام برای شما تعیین کردیم- خلاصه اینکه نمی توان لفظ صلات را برای یک امر مبهمی وضع کرد.

[1]- د: چهارمین راهی که اعمّی ها برای تصویر جامع، بیان کرده اند عبارت است از:

الفاظ عبادات ابتداء، برای عبادات صحیح تامّ الاجزاء وضع شده یعنی موضوع له اوّلی آنها یک عنوانی نیست که بر هر صحیحی منطبق شود بلکه موضوع له اوّلی، عبادت صحیح کامل تامّ الاجزاء و الشّرائط است مثلا لفظ صلات را برای نماز فرد حاضر مختار که دارای ده جزء است وضع نموده امّا در دنبال این «وضع» عرف مسامحه می کند و لفظ صلات بر عبادتی هم که فاقد بعضی از اجزاء و شرائط باشد، اطلاق می کند- خواه آن نماز صحیح باشد یا فاسد-

سؤال: عرف چگونه مرتکب این عمل می شود؟

جواب: او در ذهنش ادّعا می کند که آن عبادت، فاقد بعضی از اجزاء و شرائط هم یک مصداق حقیقی برای عبادت تامّ الاجزاء است همان طور که سکّاکی در باب استعاره چنین عقیده ای دارد.

ص: 167

توضیح ذلک: استعاره، نوعی از مجاز(1) است که در آن علاقه مشابهت تحقّق دارد مانند استعمال لفظ اسد در رجل شجاع به علاقه مشابهت امّا سکّاکی در مورد استعاره، نظر خاصّی دارد و آن را از اقسام مجاز در کلمه نمی داند بلکه می گوید استعاره هم نوعی حقیقت است و لفظ اسد در مثال مذکور در غیر ما وضع له استعمال نشده بلکه در موضوع له خود که همان حیوان مفترس است استعمال شده منتها در ذهن خود تنزیلی می کنیم و می گوئیم حیوان مفترس که موضوع له لفظ اسد است دارای دو فرد و دو مصداق می باشد یک فرد حقیقی که همان حیوانی است که معمولا در جنگل زندگی می کند و یک فرد ادّعائی به نام رجل شجاع و این فرد ادّعائی را مصداق حقیقی معنای اسد قرار می دهیم- ادّعاء- لکن این ادّعا ارتباطی به عالم لفظ ندارد و در لفظ هیچ گونه، تغییر و تغیّری حاصل نشده و نتیجه اش این است که لفظ در معنای حقیقی استعمال شده و مجازی در کلمه تحقّق ندارد.

اعمّی می گوید، ما نظیر بیان سکّاکی را در ما نحن فیه جاری نموده و می گوئیم:

موضوع له اوّلی لفظ صلات، آن نمازی است که تامّ الاجزاء و الشرائط باشد مثلا نماز ده جزئی، منتها بر نماز هفت جزئی،- نمازی که بعضی از اجزاء را ندارد و در بعضی از حالات، وارد است- و نماز فاسد هم لفظ صلات را به زعم حقیقت به نحوی که سکّاکی می گوید، اطلاق می کنیم یعنی در ادّعا و قلب خود چنین تنزیلی می کنیم که نماز فاسد هم یکی از مصادیق واقعی صلات است و در نتیجه، هم استعمال لفظ صلات بر صحیح حقیقت است و هم بر نماز فاسد.

ص: 168

بل یمکن دعوی صیرورته حقیقة فیه، بعد الاستعمال فیه کذلک دفعة أو دفعات، من دون حاجة إلی الکثرة و الشّهرة، للأنس الحاصل من جهة المشابهة فی الصّورة، أو المشارکة فی التّأثیر، کما فی أسامی المعاجین الموضوعة ابتداء لخصوص مرکّبات واجدة لأجزاء خاصّة، حیث یصحّ إطلاقها علی الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة، و المشارک فی المهمّ أثرا تنزیلا أو حقیقة [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف «ره» در عبارت مذکور، کلمه «بل» ترقّی به کار برده و فرموده اند که:

اعمی می گوید:- ما کلام سکّاکی را نادیده می گیریم- شما می دانید که کثرت استعمال، حقیقت ساز است و باعث ایجاد وضع تعیّنی می شود، ما اکنون مطلب دیگری می گوئیم که کثرت استعمال به آن مقدار زیادش- که ما را به سرحدّ عدم نیاز به قرینه برساند- لازم نیست تا وضع تعیّنی درست کند بلکه در محلّ بحث اگر لفظ، دو یا سه مرتبه در معنای مجازی استعمال شود وضع تعیّنی و حقیقت، درست می کند زیرا آن معنای مجازی از نظر «صورت و قیافه»(1) یا «اثر مقصود»(2) به معنی حقیقی شباهت دارد و همین مشابهت، بین آنها ارتباط و انس کامل ایجاد می کند و لذا استعمال لفظ صلات در عبادت صحیح و فاسد، هر دو حقیقت است به نحوی که بیان کردیم.

اعمّی شاهدی هم به نفع خود اقامه نموده که: فردی یک معجون ده جزئی را برای معالجه یک بیماری خاصّی تهیّه و نامی برای آن انتخاب می کند ضمنا آن فرد در درجه اوّل، آن نام را برای معجون ده جزئی خود، انتخاب نموده امّا اگر بعدا یکی دو جزء از آن معجون، کم شود، باز هم بر معجون هشت جزئی همان نام را- تنزیلا(3) یا حقیقتا(4)- به نحو

ص: 169

و فیه: انّه إنّما یتم فی مثل أسامی المعاجین، و سائر المرکّبات الخارجیة ممّا یکون الموضوع له فیها ابتداء مرکّبا، خاصّا، و لا یکاد یتمّ فی مثل العبادات، التی عرفت أنّ الصّحیح منها یختلف حسب اختلاف الحالات، و کون الصّحیح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة أخری، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا [1].

خامسها: أنّ یکون حالها حال أسامی المقادیر و الأوزان، مثل المثقال، و الحقّة(1) و الوزنة(2) إلی غیر ذلک، مما لا شبهة فی کونها حقیقة فی الزائد و الناقص فی الجملة، فإنّ الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصّا، إلا أنّه لم یضع له بخصوصه، بل

******

- شرح :

حقیقت اطلاق می کند زیرا بین آن دو معجون یا مشابهت در صورت تحقّق دارد یا اشتراک در اثر.

[1]- اشکال مهمّی بر بیان شما- اعمّی- هست که اساس آن را برهم می زند که:

آنچه را در مشبّه به- معاجین- بیان کردید صحیح است زیرا آن معجون، ملاک و میزان اوّلیّه اش ده جزء معیّن بوده امّا در باب عبادات از جمله، نماز آیا آن صلات ده جزئی «صحیح مطلق» است؟

قبلا بیان کردیم که ما «صحیح مطلق» و یک میزان معیّنی نداریم که آن را ملاک اوّلیّه قرار دهیم مثلا همان نماز صحیح تامّ الاجزاء شخص حاضر در یک حال، صحیح و در حال دیگر، عنوان بطلان پیدا می کند به خلاف آن معجون، که اگر تمام اجزائش تحقّق داشته باشد، عناوین دیگری ندارد و تمامیّت مطلقه دارد امّا در باب عبادات، ما نمی توانیم صحّت مطلقه برای یک مورد پیدا کنیم.

نتیجه: تصویر جامع به طریق مذکور، غیر صحیح است و تاکنون اعمّی نتوانسته برای خود، یک قدر جامع، معیّن کند.

ص: 170

للأعمّ منه و من الزّائد و النّاقص، أو أنّه و إن خصّ به أوّلا، إلا أنّه بالاستعمال کثیرا فیهما بعنایة أنّهما منه، قد صار حقیقة فی الأعمّ ثانیا.

و فیه: إنّ الصّحیح- کما عرفت فی الوجه السّابق- یختلف زیادة و نقیصة، فلا یکون هناک ما یلحظ الزّائد و النّاقص بالقیاس علیه، کی یوضع اللفظ لما هو الأعمّ فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

[1]- ه: پنجمین قدر جامع متصوّر از نظر اعمی این است که: الفاظ عبادات را به الفاظ مقادیر و اوزان تشبیه کرده و گفته اند «وضع» اسامی مقادیر و اوزان مانند مثقال، حقّه، وزنه و خروار به چه کیفیّت بوده است؟

اسامی مذکور به یکی از دو نحو، وضع شده اند:

الف: واضع وقتی می خواسته مثلا کلمه خروار را نام گذاری کند، آن را برای صد من در نظر گرفته امّا نفس صد من را موضوع له قرار نداده بلکه گفته است اگر مختصری هم از آن مقدار، کمتر یا بیشتر باشد، مانعی ندارد یعنی من لفظ خروار را برای خصوص صد من وضع نمی کنم و چنانچه مقداری کمتر یا بیشتر از آن اندازه باشد، حقیقتا عنوان مذکور برآن صادق است.

ب: راه دیگر، اینکه واضع، ابتداء، لفظ مذکور را برای خصوص صد من وضع کرده امّا بعدا بر اثر کثرت استعمال و مسامحات عرفی به این امر منجر شده که اگر شما کلمه خروار را برای صد من که مختصری کمتر یا بیشتر هم باشد، استعمال نمائید، آن استعمال از نظر عرف، مجاز شناخته نمی شود، بلکه استعمالش حقیقی است.

اعمّی می گوید چه مانعی دارد که ما همین مطلب را در مورد الفاظ عبادات بگوئیم به این ترتیب که:

شارع مقدّس، نماز صحیح را در نظر گرفته امّا لفظ صلات را برای «صحیح» وضع نکرده بلکه اگر نمازی مقداری هم با آن نماز منظور، تفاوت داشته باشد، عنوان صلات

ص: 171

و منها: أنّ الظّاهر أن یکون الوضع و الموضوع له- فی ألفاظ العبادات- عامین، و احتمال کون الموضوع له خاصّا بعید جدّا؛ لاستلزامه کون استعمالها فی الجامع، فی مثل: (الصّلاة تنهی عن الفحشاء) و (الصّلاة معراج المؤمن) و (عمود الدّین) و (الصّوم جنّة من النّار) مجازا، أو منع استعمالها فیه فی مثلها، و کلّ منهما بعید إلی الغایة، کما لا یخفی علی أولی النّهی [1].

******

- شرح :

حقیقتا برآن صادق است و یا اینکه بگوئیم شارع مقدّس، عنوان صلات را برای خصوص نماز صحیح، وضع کرده ولی طبق مسامحات عرفی، استعمال لفظ مذکور در صلاتی که فی الجملة بعضی از اجزاء و شرائط را نداشته باشد، استعمالش حقیقی است.

مصنّف «ره» فرموده اند: «و فیه ...».

همان اشکالی که به چهارمین جامع وارد بود- و مشروحا توضیح دادیم- بر این جامع هم وارد است لذا ما هم برای عدم اطاله مطلب، آن را تکرار نمی کنیم.

و منها: أنّ ثمرة النّزاع إجمال الخطاب علی القول الصّحیحیّ، و عدم جواز الرّجوع إلی إطلاقه، فی رفع ما إذا شکّ فی جزئیّة شی ء للمأمور به أو شرطیّته أصلا، لاحتمال دخوله فی المسمّی، کما لا یخفی، و جواز الرّجوع إلیه فی ذلک علی القول الأعمّی، فی غیر ما احتمال دخوله فیه، مما شکّ فی جزئیّته أو شرطیّته

******

- شرح :

موضوع له خاص است ولی مصنّف «ره» با آنها مخالفت کرد.

مرحوم آقای آخوند فرموده اند ظاهر، این است که در باب الفاظ عبادات، وضع و موضوع له، هر دو عام است زیرا بسیاری از اوقات می بینیم در قرآن و اخبار، لفظ صلات و امثال آن در عنوان کلّی استعمال شده مانند:

«... انّ الصّلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر ...، الصّلاة معراج المؤمن، الصّلاة عمود الدّین، الصّوم جنّة من النّار و الصّوم لی و انا اجزی به».

شما لفظ صلات را در آیات و روایات چگونه معنا می کنید؟ مسلّما می گوئید طبیعت صلات، ناهی از فحشا، و منکر است. آیا در این قبیل، استعمالات می توانید بگوئید، استعمالش مجازی است به علّت اینکه موضوع له لفظ صلات، مصادیق و افراد نماز است امّا اکنون که در معنای عام استعمال شده، مجاز و محتاج به قرینه است؟

احتمال مذکور، بسیار بعید است زیرا ما قرینه ای بر مجازیّت مشاهده نکردیم و کسی به چنین مطلبی ملتزم نشده.

و آیا ممکن است بگوئید اصلا لفظ صلات در آیات و روایات در معنای عام و جامعی استعمال نشده بلکه در مصادیق به کار رفته است؟

التزام به این مطلب هم بسیار بعید است چون ظاهر آیات و روایات، این است که آثار مذکور- نهی از فحشاء و منکر و ...- بر طبیعت صلات- اینما تحقّقت- مترتّب است بدون اینکه حالاتی از قبیل سفر، حضر و غیره در آن مدخلیّت داشته باشد. مانند الرّجل خیر من المرأة، یعنی طبیعت الرّجل خیر من طبیعت المرأة.

ص: 173

نعم لا بدّ فی الرّجوع إلیه فیما ذکر من کونه واردا مورد البیان، کما لا بدّ منه فی الرّجوع إلی سائر المطلقات، و بدونه لا مرجع أیضا إلا البراءة أو الاشتغال، علی الخلاف فی مسألة دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین [1].

******

- شرح :

صورت، بین صحیحی و اعمّی ثمره ای ظاهر می شود که:

اگر اطلاقی در میان باشد، و شرائط تمسّک به اطلاق هم- مقدّمات حکمت- موجود باشد، آن خطاب، مجمل می شود، بنا بر قول صحیحی نمی توان به آن رجوع نمود و گفت سوره برای نماز جزئیّت ندارد و تمام المأمور به، اقامت الصّلات است زیرا:

بنا بر قول صحیحی نمی دانیم آیا نماز بدون سوره دارای عنوان «صلات» هست یا نه به عبارت دیگر، صحیحی موضوع له نماز را صلات صحیح می داند و ما نمی دانیم که آیا بر نماز بدون سوره، عنوان «صلات» اطلاق می شود یا نه لذا جای تمسّک به اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* نیست امّا بنا بر قول اعمّی می توان به اطلاق، تمسّک نمود زیرا او می گوید موضوع له نماز، اعم از صحیح و فاسد است و نماز بدون سوره از نظر من دارای عنوان «صلات» هست و خداوند متعال فرموده است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و دلیلی هم بر جزئیّت سوره اقامه ننموده است لذا به اطلاق خطاب تمسّک می نمائیم و می گوئیم همان طور که ایمان در عتق رقبه، مدخلیّتی ندارد، سوره هم در نماز جزئیّتی ندارد.

خلاصه ثمره اوّل: بنا بر قول صحیحی اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* اجمال پیدا می کند و قابل تمسّک نیست امّا بنا بر قول اعمّی می توان به آن تمسّک نمود.

تذکّر: بنا بر قول اعمّی باید دو شرط موجود باشد تا بتوان به اطلاق تمسّک کرد:

1- چیزی را که ما در جزئیّت یا شرطیّت آن، شک داریم نباید در موضوع له و مسمّای عبادت، مدخلیّت داشته باشد مثلا اگر اعمّی موضوع له عبادات را ارکان بداند، نباید آن شرط یا جزء مشکوک از آن ارکان باشد یعنی اگر چیزی را که ما در جزئیّت آن شک کرده ایم، در رکنیّت آن هم شک نمائیم- علاوه بر جزئیّت، احتمال رکنیّت هم در مورد آن بدهیم- در این صورت، اعمّی هم مانند صحیحی نمی تواند به اطلاق خطاب تمسّک کند زیرا همان طور که صحیحی مسمّا و موضوع له را نماز صحیح می داند اعمّی

ص: 175

و قد انقدح بذلک: إنّ الرجوع إلی البراءة أو الاشتغال فی موارد إجمال الخطاب أو إهماله علی القولین، فلا وجه لجعل الثّمرة هو الرّجوع إلی البراءة علی الأعمّ، و الاشتغال علی الصّحیح، و لذا ذهب المشهور إلی البراءة، مع ذهابهم إلی الصّحیح [1].

******

- شرح :

هم موضوع له را ارکان می داند لذا حق تمسّک به اطلاق را ندارند.

2- در محلّ بحث که می خواهیم به اطلاق تمسّک نمائیم باید:

آن اطلاق در مقام بیان وارد شده باشد مثلا اگر مولا گفت «اعتق رقبة» و در صدد بود که با آن عبارت، تمام المأمور به را بیان کند و ما شک کردیم که قید ایمان در مأمور به مدخلیّت دارد یا نه، در این صورت می توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک نمائیم و بگوئیم چون مولا در مقام بیان بوده و قید ایمان را همراه رقبه ذکر نکرده پس عتق مطلق رقبه کافی است امّا اگر متکلّمی جمله مذکور را بیان کرد و در مقام بیان تمام مراد خویش نبود بلکه در مقام اجمال گوئی بود، در این صورت نمی توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود لذا در مواردی که اطلاقات در مقام بیان، وارد نشده باشند حتّی اعمّی نمی تواند به اطلاق تمسّک کند.

خلاصه اینکه اعمّی با دو شرط مذکور می تواند به اطلاق تمسّک نماید امّا صحیحی اصلا حقّ تمسّک به اطلاق ندارد و این همان ثمره بین قول صحیحی و اعمّی است که مصنّف پذیرفته اند.

سؤال: اگر مطلقی در مقام بیان، وارد نشده بود وظیفه چیست؟

جواب: اعمّی مانند صحیحی به اصول عملیّه اعم از برائت و اشتغال، رجوع می کند.

لازم به تذکّر است که در اقلّ و اکثر ارتباطی و رجوع به اصل عملی هرکدام از آنها ممکن است دارای مبنای خاصی باشند.

[1]- در بیان ثمره اوّل گفتیم که اگر اطلاقی داشته باشیم و مقدّمات حکمت تمام

ص: 176

باشد- در اقلّ و اکثر ارتباطی و شک در شرطیّت و جزئیّت- اعمّی می تواند به آن اطلاق تمسّک نماید امّا صحیحی خیر و اگر خطاب ما اجمال یا اهمال(1) داشت و در نتیجه نتوانستیم به اطلاق خطاب، تمسّک نمائیم، چه صحیحی و چه اعمّی به اصل برائت و اشتغال رجوع می کنند و در تمسّک به اصل عملی هرکدامشان ممکن است دارای نظر خاصی باشند.

ب: امّا ثمره ای که مصنّف نپذیرفته اند: بعضی خواسته اند بگویند در بحث صحیح و اعم هرکس قول صحیحی را اختیار کند، در دوران امر، بین اقلّ و اکثر که اطلاق قابل تمسّک نداریم باید به اصالت الاشتغال تمسّک کند و هرکسی قول اعمّی را اختیار نماید باید به اصالت البراءة تمسّک نماید و خلاصه اینکه مسأله دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی متفرّع بر بحث صحیحی و اعمّی هست یعنی هرکس در این بحث، صحیحی شود در آنجا باید به اصالت الاشتغال تمسّک نماید و هرکس در این بحث، اعمّی باشد در آنجا باید به اصالت البرائت تمسّک نماید.

توضیح ذلک: گفته اند وقتی صحیحی شک نماید که آیا سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه، در واقع شک نموده است که آیا بدون قرائت سوره، عنوان صلات، محقّق می شود یا نه زیرا او شک دارد که نماز بدون سوره آیا نماز هست یا نه لذا باید عنوان صلات را احراز کند و احراز عنوان صلات به این نحو است که احتیاط را رعایت نماید و سوره مشکوک الجزئیّة را ضمیمه سایر اجزاء نماید امّا اعمّی از نظر تحقّق عنوان صلات آزاد است و می گوید چه سوره همراه سایر اجزاء و شرائط نماز باشد چه نباشد، عنوان

ص: 177

و ربما قیل بظهور الثّمرة فی النّذر أیضا.

قلت: و إن کان تظهر فیما لو نذر لمن صلّی إعطاء درهم فی البرّ فیما لو أعطاه لمن صلّی، و لو علم بفساد صلاته، لإخلاله بما لا یعتبر فی الاسم علی الأعمّ، و عدم البرّ علی الصّحیح، إلا أنّه لیس بثمرة لمثل هذه المسألة، لما عرفت من أنّ

******

- شرح :

صلات، محقّق است و ما که شک داریم سوره در نماز واجب است یا نه به اصالت البراءة تمسّک می کنیم و می گوئیم قرائت السّوره در نماز واجب نیست.

مصنّف فرموده اند این مطلب درست نیست و هریک از صحیحی و اعمّی می تواند به برائت یا اشتغال رجوع کند یعنی مسأله دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی و رجوع به برائت یا اشتغال، متفرّع بر بحث صحیحی و اعمّی نیست و شاهدش هم این است که:

مشهور، قول صحیحی را اختیار کرده اند و در آن بحث به برائت قائل شده اند و نکته اش این است که: اگر صحیحی شک کند که سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه، در واقع، شک در عنوان صلات دارد لذا این شک، مانع تمسّک به اطلاق می شود همان طور که در بیان ثمره اوّل توضیح دادیم امّا مانع تمسّک به اصالت البراءة نمی شود زیرا:

عنوان صلات، یک کلّی است که منطبق بر اجزاء و شرائط خارجی است و ما دو وجود خارجی و دو واقعیّت- که یکی حقیقت صلات و دیگری حقیقت اجزاء و شرائط باشد- نداریم بلکه هر دو یک حقیقت هستند و عنوان صلات بر آنها تطبیق می کند و اگر یک واقعیّت شد و ما شک کردیم که آن واقعیّت و آن مأمور به آیا زائد بر نه جزء مسلّم، جزء دهمی هم به نام سوره دارد یا نه مانعی از تمسّک به اصل برائت وجود ندارد و لزومی ندارد که صحیحی به اصالت الاشتغال تمسّک کند همان طور که اعمّی هم آزاد است هم می تواند به برائت تمسّک نماید و هم می تواند به اصالت الاحتیاط رجوع نماید.

خلاصه: مصنّف «ره» ثمره دوّم را نپذیرفتند.

ص: 178

ثمرة المسألة الأصولیّة، هی أن تکون نتیجتها واقعة فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة، فافهم [1].

******

- شرح :

[1]- ج: امّا ثمره ای را که مصنّف مورد مناقشه قرار داده اند: هر دلیل و مطلبی که ثمره ای نداشته باشد می گویند نتیجه اش در نذر ظاهر می شود از جمله در محل بحث که:

اگر نذر کنیم که مثلا یک درهم به فردی که نماز می خواند بدهیم در این صورت:

اگر ما صحیحی باشیم، در صورتی با نذر موافقت نموده ایم که آن درهم را به فردی بدهیم که نماز صحیح می خواند و چنانچه فردی نماز باطل بخواند و ما آن درهم را به او بدهیم عمل به نذر نکرده ایم.

ولی اگر ما اعمّی بودیم، در این صورت، آزاد هستیم و چنانچه آن درهم را به کسی بدهیم که نماز فاسد(1) می خواند با نذر موافقت کرده ایم زیرا همان طور که نماز صحیح دارای عنوان صلات هست نماز فاسد هم دارای عنوان مذکور می باشد.

مصنّف فرموده اند چنین مسأله ای از نظر فقهی در محلّ خودش صحیح است امّا صلاحیّت ندارد که آن را ثمره یک مسأله اصولی قرار دهیم و نکته اش این است که:

ثمره مسئله اصولی باید مقدّمه و در طریق استنباط حکم کلّی الهی واقع شود در محلّ بحث آیا موافقت النّذر و مخالفت النّذر یک حکم الهی است؟

اگر شما نماز ظهر را صحیحا خواندید و نمازتان با دستور خداوند متعال، موافق بود، آیا موافقت نماز شما با فرمان خداوند هم یک حکم الهی است؟

خیر! بلکه عقل می گوید وقتی با فرمان پروردگار متعال موافقت کردید، عمل شما مطابق دستور الهی است و موافقت و مخالفت انسان با دستور خداوند یا با نذر، مربوط به حکم الهی نیست.

ص: 179

و کیف کان، فقد استدلّ للصّحیحی بوجوه:

أحدها: التّبادر، و دعوی أنّ المنسبق إلی الأذهان منها هو الصّحیح، و لا منافاة بین دعوی ذلک، و بین کون الألفاظ علی هذا القول مجملات، فإنّ المنافاة إنّما تکون فیما إذا لم تکن معانیها علی هذا مبیّنة بوجه، و قد عرفت کونها مبیّنة بغیر وجه [1].

******

- شرح :

خلاصه: مسأله مذکور از نظر فقهی صحیح است امّا نمی توان آن را ثمره یک مسأله اصولی دانست زیرا نتیجه مسأله اصولی باید در طریق استنباط احکام کلّی الهی قرار گیرد.

قوله «فافهم»(1).

اشاره به دقّت است که مسأله موافقت یا مخالفت با نذر یک حکم الهی نیست بلکه یک حکم عقلی جزئی است و لذا نمی تواند ثمره مسأله اصولی قرار گیرد.

حقیقت نداشته باشد، نباید با شنیدن آن کلمه از بین تمام معانی زودتر به ذهن انسان، انسباق پیدا کند پس انسباق و تبادر، علامت حقیقت است.

در محلّ بحث با شنیدن الفاظ عبادات و استماع لفظ صلات، خصوص عمل صحیح به ذهن انسان، متبادر می شود نه اعمّ از صحیح و فاسد که اعمّی معتقد است.

اشکال: شما در بیان ثمره اوّل بین قول صحیحی و اعمّی گفتید:

اگر صحیحی شک کند که آیا فلان جزء یا شرط برای مأمور به جزئیّت یا شرطیّت دارد یا نه، نمی تواند به اطلاق خطاب تمسّک کند مثلا اگر شک نماید که نماز، دارای نه جزء است یا اینکه جزء دهمی هم به نام سوره دارد یا نه، او در واقع نمی داند که آیا نماز نه جزئی دارای عنوان صلات هست یا نه لذا لفظ صلات، مجمل می شود و حقّ تمسّک به اطلاق خطاب را ندارد.

امّا اکنون تبادر را یکی از ادلّه خود به حساب آورده و می گوئید با شنیدن لفظ صلات خصوص عمل صحیح به ذهن متبادر می شود.

به علاوه شما- صحیحی ها- در تصویر جامع برای موضوع له و مسمّای عبادات گفتید ما نام و عنوان جامع عبادات را نمی دانیم امّا از راه آثارشان جامع را معیّن می کنیم.

خلاصه اینکه از یک طرف ادّعای اجمال و ابهام و از طرف دیگر ادّعای تبادر می کنید.

سؤال ما این است که کدام معنا به ذهن، متبادر می شود. در تبادر باید از شنیدن لفظ، یک معنای مشخّصی به ذهن، منسبق شود و شما صحیحی ها معنای مشخّصی برای موضوع له الفاظ عبادات ندارید که به ذهن متبادر شود.

جواب: اگر آن معنا به تمام جهات، برای ما مبهم باشد، نمی توانیم ادّعای تبادر کنیم و حق با مستشکل است ولی ما از راه آثار- آثار متعدّد- با آن معنا آشنائی داریم لذا

ص: 181

ثانیها: صحّة السّلب عن الفاسد، بسبب الإخلال ببعض أجزائه، أو شرائطه بالمداقّة، و إن صحّ الإطلاق علیه بالعنایة [1].

ثالثها: الأخبار الظّاهرة فی إثبات بعض الخواصّ و الآثار للمسمّیات مثل

******

- شرح :

امکان ادّعای تبادر، صحیح است مثلا از شنیدن لفظ صلات، چیزی به ذهن ما می آید که ناهی از فحشاء و منکر، معراج مؤمن و قربان کلّ تقی است پس دلیل اوّل، یعنی تبادر صحیح و خالی از اشکال است.

(الصّلاة عمود الدّین) أو (معراج المؤمن) و (الصّوم جنّة من النّار) إلی غیر ذلک، أو نفی ماهیّتها و طبائعها، مثل (لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب) و نحوه، ممّا کان ظاهرا فی نفی الحقیقة، بمجرّد فقد ما یعتبر فی الصّحة شطرا أو شرطا [1].

******

- شرح :

می پردازیم:

مقدّمه: اصالت الحقیقة یک اصل عقلائی است و در موردی جاری می شود که مراد متکلّم، مشکوک باشد مثلا اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و شما معنای حقیقی و مجازی اسد را می دانستید امّا برای شما مشخّص نبود که مراد متکلّم کدامیک از آن دو هست، در این صورت به اصالت الحقیقة تمسّک می کنید و می گوئید متکلّم، حیوان مفترس را دیده است نه رجل شجاع.

امّا اگر مستعمل فیه و مراد متکلّم معلوم باشد ولی کیفیّت و نحوه استعمال او مشکوک باشد که آیا نحوه استعمالش حقیقی است یا مجازی، در این صورت، عقلاء به اصالت الحقیقة تمسّک نمی کنند. فرضا اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و دانستید که مقصودش رجل شجاع است امّا تردید پیدا کردید که آیا او کلمه اسد را در رجل شجاع به نحو حقیقت استعمال کرده یا به نحو مجاز در این صورت نمی توانید به اصالت الحقیقة تمسّک کنید و بگوئید استعمال مذکور، یک استعمال حقیقی است.

خلاصه: عقلاء در صورتی اصالت الحقیقة را جاری می کنند که مراد متکلّم مشکوک باشد نه کیفیّت استعمال به نحوی که توضیح دادیم.

امّا اشکال مصنّف به استدلال: شما گفتید مقصود از صلات در آیه انّ الصّلاة تنهی ...- و همچنین روایات- نماز صحیح است زیرا نماز فاسد ناهی از فحشاء و منکر نیست پس مراد از صلات، نماز صحیح است.

اکنون سؤال ما این است که: آیا استعمال لفظ صلات در خصوص نماز صحیح به نحو حقیقت است یا مجاز؟

شما نمی توانید به اصالت الحقیقة تمسّک کنید چون اصل مذکور، کیفیّت استعمال را برای شما مشخّص نمی کند بلکه اگر در مراد متکلّم، شک داشته باشید، تردید شما را

ص: 184

و إرادة خصوص الصّحیح من الطّائفة الأولی، و نفی الصّحة من الثّانیة؛ لشیوع استعمال هذا الترکیب فی نفی مثل الصّحة أو الکمال خلاف الظّاهر، لا یصار إلیه مع عدم نصب قرینة علیه، بل و استعمال هذا التّرکیب فی نفی الصّفة ممکن المنع، حتّی فی مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) ممّا یعلم أنّ المراد نفی الکمال، بدعوی استعماله فی نفی الحقیقة، فی مثله أیضا بنحو من العنایة، لا علی الحقیقة، و إلا لما دلّ علی المبالغة، فافهم [1].

******

- شرح :

برطرف می کند و در محلّ بحث، شما شک در مراد ندارید، می دانید که مقصود از صلات، نماز صحیح است منتها نمی دانید که کلمه صلات در نماز صحیح به نحو حقیقت استعمال شده یا به نحو مجاز و اصالت الحقیقة نمی تواند جریان پیدا کند و «کیفیّت استعمال» را برای شما مشخّص نماید- به نحوی که توضیح دادیم-

ب: روایات گروه دوّم عبارتند از قبیل:

1- لا صلاة الا بفاتحة الکتاب 2- لا صلاة الا بطهور.

«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و امثال آن، نفی حقیقت می کند و مفادشان این است که به مجرّد فقدان بعضی از اجزاء و شرائط مربوط به صحّت، طبیعت و ماهیّت عبادت، منتفی می شود، و بدون فاتحة الکتاب ماهیّت نماز تحقّق ندارد و این در صورتی است که لفظ صلات برای خصوص صحیح، وضع شده باشد و الا ماهیّت نماز به معنی اعم، بدون فاتحة الکتاب هم تحقّق پیدا می کند لذا ظاهر اخبار را اخذ می کنیم و می گوئیم الفاظ عبادات از جمله نماز برای خصوص صحیح وضع شده اند نه اعمّ از صحیح و فاسد.

[1]- اشکال: موضوع له لفظ صلات- و سایر عبادات- اعمّ از صحیح و فاسد است و در روایات گروه اوّل کلمه «صحیح» مقدّر است و همچنین مقصود از روایات گروه دوّم که می گفت «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» این است که نماز بدون فاتحة الکتاب صحیح

ص: 185

یا کامل نیست و روایات مذکور، نفی وصف صحّت و کمال می کنند- نه نفی حقیقت- و اتّفاقا استعمال این نوع ترکیبات- لا صلاة الا بفاتحة الکتاب- بسیار شایع است.

جواب: توجیهات مذکور، خلاف ظاهر است بلکه ظاهر، این است که آن آثار بر مسمّیات بار شده و حتّی روایتی که می گوید «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» ظاهرش این است که نفی حقیقت می کند. چرا و به چه دلیل ما آن را حمل بر نفی صحّت کنیم و کلمه «صحیح» را مقدّر بگیریم. آری اگر قرینه ای باشد ما کلام را برخلاف ظاهر، حمل می کنیم امّا در مواردی که قرینه ای وجود ندارد، اصل اوّلی این است که ما اثر را بر ظواهر مترتّب نمائیم.

قوله: «بل و استعمال هذا التّرکیب فی نفی الصّفة ممکن المنع حتّی فی مثل لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد ...».

مصنّف «ره» جواب اصلی از اشکال مذکور را بیان کردند امّا در عبارت مذکور، کلمه «بل» استعمال کرده و نکته ای بیان نموده اند که:

در ترکیباتی نظیر «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و حتی «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» که می گوئید نفی صفت- صحّت یا کمال- شده، شما اشتباه کرده اید و استعمال ترکیبات مذکور در نفی صفت ممکن المنع است و در موارد مذکور هم نفی حقیقت شده.

توضیح ذلک: در مثالهائی نظیر «لا صلاة لجار المسجد ...» خارجا می دانیم که نفی کمال شده یعنی همسایه مسجد اگر نمازش را در خانه هم بخواند صحیح است ولی کمال نمازش به این است که در مسجد بخواند مع ذلک مصنّف فرموده اند عبارت مذکور در نفی کمال استعمال نشده و صفت «کاملة» مقدّر نیست زیرا:

روایت در بیان مبالغه است و اگر از ابتداء چنین تعبیر کنند «لا صلاة کاملة لجار

ص: 186

رابعها: دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین و دیدنهم، وضع الألفاظ للمرکّبات التّامّة، کما هو قضیّة الحکمة الدّاعیة إلیه، و الحاجة و إن دعت أحیانا إلی استعمالها فی النّاقص أیضا، إلا أنّه لا یقتضی أن یکون بنحو الحقیقة، بل و لو کان مسامحة، تنزیلا للفاقد منزلة الواجد.

و الظّاهر أنّ الشّارع غیر متخطّ عن هذه الطریقة.

و لا یخفی أنّ هذه الدّعوی و إن کانت غیر بعیدة، إلا أنّها قابلة للمنع، فتأمّل [1].

******

- شرح :

المسجد الا فی المسجد» این نوع تعبیر چندان مبالغه ای را بیان نمی کند مثل این است که بگویند «یشترط فی کمال الصّلاة لجار المسجد أن یکون فی المسجد» بلکه در صورتی مبالغه را افهام می کند که نفی حقیقت نماید و بگوید «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» یعنی فردی که همسایه مسجد است اگر نمازش را در خانه بخواند، نسبت به او حقیقت صلات، تحقّق پیدا نمی کند منتها نفی حقیقت گاهی به نحو الحقیقة است مانند «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و گاهی برای اینکه مبالغه را افهام نمایند به نحو الادّعاء هست مانند «لا صلاة لجار المسجد ...» نظیر همان ادّعائی که سکّاکی دارد و می گوید برای حقیقت اسد، دو فرد، متصوّر است یک فرد حقیقی که همان حیوان مفترس است و یک فرد ادّعائی که رجل شجاع است یعنی کلمه اسد- در رجل شجاع- در موضوع له خودش استعمال شده.

خلاصه: عبارات مذکور، نفی حقیقت می کنند منتها نفی حقیقت بر دو قسم است گاهی به نحو الحقیقت است و گاهی به نحو التّسامح. لذا استدلال به روایاتی نظیر «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» برای صحیحی چندان صاف و روشن نیست.

می کند، وقتی آن مخترع تکمیل شد، نام و اسمی را برای مخترع صحیح و کامل خود انتخاب می کند فرضا کسی که اتومبیل را اختراع کرده هنگامی که تمام اجزاء و قطعات آن تکمیل شد، نامی را برای مخترع خود که «صحیح» و واجد تمام اجزاء باشد، انتخاب کرده زیرا غرض بر صحیح، مترتّب می شود و صحیح است که منشأ آثار می باشد و مقتضای حکمت وضع و جعل این است که لفظ را برای صحیح وضع نمایند بنابراین عقلا، مخترعین و واضعین، لفظ را برای صحیح وضع می کنند و ظاهر، این است که شارع مقدّس هم در مقام تسمیه همین روش عقلاء را دارد و رویّه خاصی ندارد. او هم وقتی لفظ یا ماهیّتی را وضع یا اختراع می کرده هنگام تسمیه، نام را برای صحیح وضع می نموده است.

تذکّر: البتّه همان مخترع هم توجّه دارد که ممکن است آن اتومبیل گاهی بر اثر تصادف، بعضی از اجزاء و لوازمش از بین برود و باز هم لازم است که آن نام را استعمال نمایند لکن می گوید استعمال مذکور دائمی نیست. به علاوه لزومی ندارد که در آن هنگام، لفظ مذکور را به نحو حقیقت استعمال کنند و باب المجاز هم مفتوح و واسع است.

به همین ترتیب در محدوده شرع هم اگر بخواهند لفظ صلات را در نماز فاسد، استعمال نمایند، مانعی ندارد که به نحو مجاز آن را اطلاق کنند.

مصنّف «ره» در پایان این دلیل فرموده اند: «و لا یخفی انّ هذه الدّعوی و ان کانت غیر بعیدة الا انّها قابلة للمنع».

دلیل چهارم قابل منع هست زیرا:

1- چه دلیلی دارید که شارع مقدّس هم روش مذکور را در تسمیه الفاظ عبادات رعایت کرده باشد. ممکن است او روشی مخصوص به خود داشته باشد.

ص: 188

و قد استدلّ للأعمّی أیضا، بوجوه:

منها: تبادر الأعمّ، و فیه: أنّه قد عرفت الإشکال فی تصویر الجامع الذی لا بدّ منه، فکیف یصحّ معه دعوی التّبادر [1].

******

- شرح :

2- شما گفتید «... و ان دعت احیانا الی استعمالها فی الناقص ایضا ...» یعنی گاهی حاجت و نیاز، انسان را وادار می کند که لفظ را در ناقص و فاسد استعمال کند در حالی که این چنین نیست بلکه بسیاری از اوقات می بینیم لازم است مثلا کلمه «صلات» را در نماز فاسد استعمال کنیم. لذا می گوئیم دلیل چهارم یک دلیل محکم و غیر قابل مناقشه ای نیست.

قوله: «فتأمّل(1)».

و منها: عدم صحّة السّلب عن الفاسد، و فیه منع، لما عرفت [1].

******

- شرح :

قدر جامعی که دارای عنوان و اسم خاصی باشد، نتوانستیم معرّفی کنیم ولی بالاخره از طریق آثار عبادات، آن هم آثار متعدّد توانستیم قدر جامعی تصویر نمائیم مثلا در مورد نماز گفتیم لفظ صلات، برای چیزی وضع شده که ناهی از فحشاء و منکر، معراج مؤمن و قربان کلّ تقی است و لذا یکی از ادلّه خودمان را هم تبادر، ذکر کردیم ولی شما اعمّی ها:

با اینکه چندین راه، برای تصویر جامع، طی کردید، بالاخره نتوانستید یک جامعی که هم صحیح و هم فاسد را شامل شود ارائه دهید امّا اکنون یکی از ادلّه خود را تبادر نام برده اید. سؤال ما از شما این است که آن جامع و معنای عامّی که شامل عبادت صحیح و فاسد شود کدام است و بالاخره یک معنای مجهول به تمام معنا که نه خودش مشخّص است و نه آثار معیّنی دارد چگونه متبادر به ذهن می شود؟

نتیجه: شما نمی توانید تبادر را یکی از ادلّه خود به حساب آورید.

و منها: صحّة التّقسیم إلی الصّحیح و السّقیم.

و فیه أنّه إنّما یشهد علی أنّها للأعمّ، لو لم تکن هناک دلالة علی کونها موضوعة للصّحیح، و قد عرفتها، فلا بدّ أن یکون التّقسیم بملاحظة ما یستعمل فیه اللفظ، و لو بالعنایة [1].

******

- شرح :

«الرّجل الشّجاع اسد» هست امّا اگر بخواهید عنایت و مسامحه را نادیده بگیرید بلکه با دقّت، نظر نمائید به جای قضیّه حملیه، می توانیم قضیّه سلبیّه تشکیل داده و بگوئیم «الصّلاة الفاسدة لیست بصلاة».

یادآوری: همان طور که ضمن بیان ادلّه صحیحی توضیح دادیم، تبادر و عدم صحّت سلب از علاماتی نیست که انسان بتواند برهان برای آنها اقامه کند- اتّفاقا صحیحی هم به تبادر و صحّت سلب، تمسّک نمود- بلکه از مسائل وجدانی است و باید توجّه کرد که مثلا طرفینی که ادّعای تبادر کرده اند، وجدانا حق با کدامشان هست آیا حق با صحیحی است یا با اعمّی.

البتّه مصنّف «ره» در محل بحث، شاهد خوبی علیه اعمّی ها اقامه کردند که:

یک معنای مجهول که نه خودش مشخّص است و نه آثاری دارد چگونه متبادر به ذهن می شود یعنی شما که نتوانستید یک جامعی ارائه دهید چگونه ادّعای تبادر می کنید.

و منها: استعمال الصّلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة، کقوله علیه الصّلاة و السّلام (بنی(1) الإسلام علی خمس: الصّلاة، و الزّکاة، و الحجّ،

******

- شرح :

قوله: «و فیه انّه انّما یشهد علی انّها للاعم لو لم تکن ...».

اشکال: می پذیریم که صحّت تقسیم، دلیل بر این است که مقسم، معنای عامّی دارد ولی این مطلب در صورتی صحیح است که دلیلی برخلاف آن، اقامه نشده باشد و ما در ادلّه ای که برای صحیحی ها بیان کردیم، ثابت نمودیم که الفاظ عبادات از جمله صلات برای صحیح، وضع شده لذا صحّت تقسیم نمی تواند یکی از ادلّه شما- اعمّی ها- باشد بلکه می گوئیم از مقسم معنای عامّی اراده شده امّا نه حقیقتا بلکه بالعنایة و المسامحة و در تقسیم مذکور، لفظ صلات در صحیح و فاسد «استعمال» شده نه اینکه برای معنائی اعمّ از صحیح و فاسد «وضع» شده باشد.

با توجّه به فرمایشات قبلی مصنّف «ره» می توان جواب بهتری از دلیل سوّم بیان کرد که:

صحّت تقسیم دلیل برآن است که از مقسم، معنای عامی اراده شده.

سؤال: آیا آن معنای عام به نحو حقیقت، اراده شده یا مجاز؟

جواب: به اصالت الحقیقة تمسّک نموده و می گوئیم حقیقتا اراده شده.

اشکال: همان طور که مکرّرا بیان کرده ایم، در صورتی می توان به اصالت الحقیقة تمسّک نمود که در مراد متکلّم- نه کیفیّت استعمال- تردید داشته باشیم. در محلّ بحث می دانیم از مقسم، معنای عامّی اراده شده امّا کیفیّت استعمال برای ما مشکوک است و

ص: 192

و الصّوم، و الولایة، و لم یناد أحد بشی ء کما نودی بالولایة، فأخذ النّاس بأربع [بالاربع] و ترکوا هذه، فلو أنّ أحدا صام نهاره و قام لیله، و مات بغیر ولایة، لم یقبل له صوم و لا صلاة) فإنّ الأخذ بالأربع، لا یکون بناء علی بطلان عبادات تارکی الولایة، إلا إذا کانت أسامی للأعمّ. و قوله علیه السّلام: (دعی الصّلاة أیام اقرائک) ضرورة أنّه لو لم یکن المراد منها الفاسدة، لزم عدم صحّة النّهی عنها، لعدم قدرة الحائض علی الصّحیحة منها [1].

******

- شرح :

نمی دانیم که نحوه استعمال صلات در معنای عام، حقیقی است یا مجازی و راهی برای تشخیص حقیقت از مجاز نداریم مگر طبق مبنای سیّد مرتضی «ره» که فرموده اند:

اصل در استعمال حقیقت است امّا مشهور با مبنای ایشان مخالفت نموده و گفته اند «استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است» لذا سوّمین دلیل اعمی ها هم مردود است.

به مسأله ولایت است- «فلو انّ احدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صوم و لا صلاة ...»-

استدلال، طبق این فقره است: «فاخذ النّاس بالاربع ... فانّ الاخذ بالاربع لا یکون بناء علی بطلان عبادات تارکی الولایة الا اذا کانت اسامی للاعم».

از طرفی می گوئیم عبادات و نمازهای اهل تسنّن، باطل است و از طرفی امام (علیه السّلام) فرموده اند «اخذ الناس بالاربع ...» معلوم می شود که نماز آنها با اینکه باطل و فاسد است امّا از حقیقت و مسمّای صلات، خارج نیست و یکی از مصادیق حقیقی نماز است پس لفظ صلات در عمل باطل استعمال شده و ظاهرش این است که استعمال مزبور به نحو حقیقت است.

ب- ... دعی الصّلاة ایّام اقرائک ...(1)

تذکّر: در علم اصول خوانده ایم که اگر مأمور به یا منهیّ عنه مقدور مکلّف نباشد، نمی توان نسبت به آن ها امر یا نهی نمود- قدرت در متعلّق امر و نهی معتبر است-

نحوه استدلال: در روایت مذکور به زن حائض، خطاب شده که در ایّام ابتلاء به حیض، نمازش را ترک کند.

سؤال: آیا حائضی که از خواندن نماز، نهی شده، در ایّام حیض، قدرت بر اتیان نماز صحیح دارد یا نه؟

جواب: خیر، او به هر کیفیّت نماز بخواند، عملش باطل است.

سؤال: پس چگونه نماز او منهیّ عنه واقع شده؟

جواب: چاره ای نداریم جز اینکه بگوئیم لفظ صلات در روایت مذکور در نماز

ص: 194

و فیه: أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، مع أنّ المراد فی الرّوایة الأولی، هو خصوص الصّحیح بقرینة أنّها ممّا بنی علیها الإسلام، و لا ینافی ذلک بطلان عبادة منکری الولایة، إذ لعلّ أخذهم بها إنّما کان بحسب اعتقادهم لا حقیقة، و ذلک لا یقتضی استعمالها فی الفاسد أو الأعمّ، و الاستعمال فی قوله: (فلو أنّ أحدا صام نهاره) [إلی آخره]، کان کذلک أی بحسب اعتقادهم أو للمشابهة و المشاکلة [1].

******

- شرح :

صحیح، استعمال نشده چون اتیان نماز صحیح در ایّام حیض، مقدور نیست و نهی مذکور- دعی الصّلاة- شاهد بر این است که لفظ صلات در نماز فاسد، استعمال شده است.

[1]- مصنّف «ره» ابتداء یک جواب مشترک، نسبت به هر دو روایت بیان کرده و سپس هریک از روایات را جداگانه نقد و بررسی نموده اند.

امّا جواب یا اشکال مشترک: شما- اعمّی ها- ثابت کردید که لفظ صلات- و امثال آن- در عبادت فاسد، استعمال شده امّا نمی توانید اثبات کنید که «استعمال» مذکور به نحو حقیقت است و مشهور هم که اصل در استعمال را حقیقت نمی دانند بلکه می گویند استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است.

نقد و بررسی روایت اوّل: مصنّف فرموده اند از شما- اعمّی ها- نمی پذیریم که لفظ صلات- زکات، حج، صوم و امثال آنها- در نماز فاسد استعمال شده باشد بلکه می گوئیم مراد از صلات، خصوص نماز صحیح است و در صلات صحیح استعمال شده و قرینه ای هم بر مدّعای خود داریم که:

سؤال: اینکه در روایت آمده است «بنی الاسلام علی خمس الصّلاة و ...» آیا اسلام بر نماز فاسد، بنا شده یا بر نماز صحیح؟

جواب: پاسخ سؤال مذکور، ارتباطی به نزاع بین صحیحی و اعمّی ندارد و حتّی اعمّی هم می گوید مبنای اسلام، نماز صحیح است بنابراین، صدر روایت، قرینه ای

ص: 195

است که لفظ صلات در نماز صحیح استعمال شده.

توهّم: شما- صحیحی ها- می گوئید صدر روایت قرینه ای است که لفظ صلات در نماز صحیح استعمال شده و از طرفی روایت می گوید «فاخذ النّاس بالاربع ...» یعنی اهل تسنّن، اخذ به اربع کرده اند. و مبنای استدلال به روایت این بود که عبادات آنها باطل است خلاصه اینکه نمی توان بین این دو مطلب، جمع کرد که: 1- مقصود از صلات که مبنای اسلام است، نماز صحیح باشد 2- نماز و سایر عبادات منکرین ولایت باطل باشد.

دفع توهّم: اینکه امام (علیه السّلام) فرموده اند «اخذ الناس بالاربع» شاید طبق اعتقاد خود آنهاست گرچه ما نماز آنها را باطل می دانیم(1) امّا اهل تسنّن که نماز خود را باطل نمی دانند آنها به صحّت عباداتشان معتقدند و این مطلب، سبب نمی شود که بگوئیم الفاظ عبادات از جمله صلات در نماز فاسد یا اعمّ از صحیح و فاسد استعمال شده تا این که مدّعای شما ثابت شود و بگوئید الفاظ عبادات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده اند بلکه لفظ صلات و امثال آن در روایت مذکور در عبادات صحیح استعمال شده و عبارت «فاخذ النّاس بالاربع ...» هم صحیح است.

اشکال: همان توهّمی که در فقره قبلی روایت بود در فقره دیگر روایت هم هست زیرا در روایت مذکور، چنین تعبیری بود که: «فلو انّ احدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صوم و لا صلاة ...» و ظاهر عبارت مذکور، چنین است که: «صام نهاره بصوم صحیح و قام لیله بقیام صحیح».

جواب: همان پاسخی را که در مورد فقره اوّل، بیان کردیم در این مورد هم تکرار می نمائیم که:

ص: 196

و فی الرّوایة الثّانیة النهی للإرشاد إلی عدم القدرة علی الصّلاة، و إلا کان الإتیان بالأرکان، و سائر ما یعتبر فی الصّلاة، بل بما یسمّی فی العرف بها، و لو أخلّ بما لا یضرّ الإخلال به بالتّسمیة عرفا. محرّما علی الحائض ذاتا، و إن لم تقصد به القربة. و لا أظنّ أن یلتزم به المستدلّ بالرّوایة، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

کسی که در تمام عمر روزه می گیرد و شب ها نماز می خواند، عمل خود را صحیح می داند منتها ما معتقدیم که «لم یقبل له صوم و لا صلاة».

به علاوه مانعی ندارد که بگوئیم نماز و روزه او باطل است منتها چون عمل او با صوم و صلات صحیح، مشابهت و مشاکلت دارد، مجازا چنین تعبیری کرده اند و لزومی ندارد که تمام استعمالات روایت را بر معنای حقیقی حمل نمائیم.

خلاصه: روایت اوّل، دلالت ننمود که موضوع له الفاظ عبادات، اعمّ از صحیح و فاسد است.

[1]- نقد و بررسی روایت دوّم:- دعی الصّلاة ایام اقرائک-: نهی وارده در روایت مذکور، اصلا مولوی نیست که تابع قدرت قبلی باشد و عقابی بر مخالفت با آن مترتّب شود بلکه آن نهی، ارشادی است و ارشاد به عدم قدرت نموده و به زن حائض می گوید خود را در زحمت قرار نده و در ایّام حیض نماز نخوان زیرا تو قدرت بر اتیان نماز صحیح نداری بنابراین لفظ صلات در نماز صحیح، استعمال شده و ارشاد به عدم قدرت می کند. و امر و نهی ارشادی در آیات و روایات، بسیار دیده می شود مخصوصا در باب معاملات مانند «لا تبع ما لیس عندک» یعنی مال مردم را نفروش زیرا بیعش بی فائده است و اثری برآن، مترتّب نمی شود نه اینکه اگر کسی مال مردم را فروخت به سبب نفس آن بیع، استحقاق عقوبت پیدا می کند.

اشکال: اینکه می گوئید نهی وارده در روایت، ارشادی است، ادّعائی بیش نیست و نهی ارشادی برخلاف قاعده و اصل اوّلی در باب اوامر و نواهی، این است که مولوی

ص: 197

و منها: أنّه لا شبهة فی صحّة تعلّق النّذر و شبهه بترک الصّلاة فی مکان تکره فیه و حصول الحنث بفعلها، و لو کانت الصّلاة المنذور ترکها خصوص الصّحیحة، لا یکاد یحصل به(1) الحنث أصلا، لفساد الصّلاة المأتیّ بها لحرمتها، کما لا یخفی، بل یلزم المحال، فإنّ النّذر حسب الفرض قد تعلّق بالصّحیح منها، و لا تکاد تکون معه صحیحة، و ما یلزم من فرض وجوده عدمه محال [1].

******

- شرح :

باشند نه ارشادی.

جواب: اگر نهی مذکور، مولوی باشد، باید نماز فاسد، متعلّق نهی شود زیرا نماز صحیح که نمی تواند متعلّق نهی شود چون زن حائض قدرت بر اتیان نماز صحیح ندارد و در نتیجه، خواندن نماز فاسد در ایّام حیض باید حرام و موجب استحقاق عقوبت شود گرچه حائض، قصد قربت هم نکند تا مستلزم تشریع باشد.

مثال: اگر نهی مذکور مولوی باشد و زنی در ایّام حیض، نمازی را اتیان کند که دارای ارکان و سایر اجزاء و شرائط باشد و قصد قربت هم ننماید که مستلزم تشریع شود، البتّه لزومی ندارد که تمام اجزاء و شرائط نماز را اتیان کند بلکه اگر عرفا برآن عمل، عنوان صلات تطبیق نماید(2)، اتیان آن نماز نسبت به حائض دارای حرمت ذاتی و او مستحق عقوبت است. مصنّف «ره» فرموده اند «و لا اظنّ ان یلتزم به المستدلّ بالرّوایة فتأمّل(3) جیّدا».

[1]- 5- آخرین دلیل اعمّی ها تقریبا یک مسأله فقهی و مرکّب از دو مقدّمه است

ص: 198

که:

الف: می دانید خواندن نماز در بعضی از امکنه مانند حمّام، مکروه(1) است و شبهه ای نیست که اگر کسی نذر یا عهد کند که نمازش را در حمّام نخواند، از نظر فقهی نذرش صحیح می باشد. بنابراین ممکن است نذر به ترک صلات در حمّام واقع شود.

ب: بعد از آنکه نذر صحیحا واقع شد، ناذر نمی تواند نمازش را در حمّام بخواند و نماز در حمّام، حرمت پیدا می کند زیرا وفاء به نذر واجب، پس ترک الصّلات واجب می باشد و اگر ترک الصّلات واجب شود، فعل الصّلات حرمت پیدا می کند و در مباحث آینده خواهیم گفت که اگر عبادتی- با وصف عبادت- منهیّ عنه واقع شود، نهی در عبادت، مقتضی فساد آن عبادت است بنابراین نمازی که به واسطه تعلّق نذر، حرمت پیدا کرده، لازمه حرمتش این است که فاسد هم هست یعنی اگر ناذر، نمازش را در حمّام بخواند، عملش صحیحا واقع نمی شود، و شبهه ای نیست که مخالفت با نذر نموده و استحقاق عقوبت پیدا کرده و باید کفّاره مخالفت با نذر بدهد.

بعد از بیان دو مقدّمه مذکور از شما سؤال می کنیم که:

به واسطه چه چیز، مخالفت با نذر حاصل شد؟

به وسیله نماز فاسد، مخالفت با نذر، تحقّق پیدا کرد. پس از این مطلب، کشف می کنیم که نذر آن فرد هم متعلّق به ترک صلات صحیح نبوده چون اگر نذر به ترک نماز صحیح متعلّق شده و مقصودش ترک نماز صحیح بوده- پس چگونه اتیان صلات فاسد، باعث مخالفت با نذر شد- نباید بعد از نذر با خواندن نماز در حمّام، مخالفت با نذر، حاصل شود- به نماز فاسد، نهی تعلّق گرفته و نهی در عبادت هم مقتضی فساد است-

ص: 199

قلت(1): لا یخفی أنّه لو صحّ ذلک، لا یقتضی إلا عدم صحّة تعلّق النّذر بالصّحیح لا عدم وضع اللفظ له شرعا [1].

******

- شرح :

قوله: «بل یلزم المحال ...».

مستدل، مطلب بالاتری را ادّعا نموده که: بنا بر قول شما صحیحی ها اگر نذر به ترک صلات صحیح، متعلّق شود، نتیجه صحّت، فساد است زیرا نذر متعلّق به ترک صلات صحیح، باعث حرمت صلات صحیح می شود چون با وجود نذر، امکان ندارد آن نماز، صحیح باشد زیرا آن صلات(2)، حرام است و حرمت و نهی در عبادت مقتضی فساد آن است.

بنابراین: صحّت، مستلزم تحقّق فساد شد و هر چیزی که وجودش مستلزم عدمش باشد از محالات عقلیّه است لذا از این مسئله کشف می کنیم که: نذر به ترک صلات صحیح، متعلّق نشده بلکه به ترک نماز فاسد، تعلّق گرفته لذا لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح، وضع نشده زیرا شخص ناذر، قید صحیح و فاسد را مطرح ننموده بلکه از اوّل، نذر او منطبق بر ترک نماز فاسد می شود لذا با توجّه به مطالب گذشته می گوئیم موضوع له الفاظ عبادات، اعمّ از صحیح و فاسد است.

[1]- مصنّف «ره» دو جواب از دلیل پنجم اعمّی داده اند که:

1- اگر مقدّمات و استدلال شما صحیح باشد، در نتیجه ای که از آن گرفتید اشکال

ص: 200

مع(1) أنّ الفساد من قبل النذر لا ینافی صحة متعلقه، فلا یلزم من فرض وجودها عدمها.

و من(2) هنا انقدح أن حصول الحنث إنّما یکون لأجل الصّحّة، لو لا تعلّقه، نعم لو فرض تعلّقه بترک الصّلاة المطلوبة بالفعل(3)، لکان منع حصول الحنث بفعلها

******

- شرح :

می کنیم که:

شما از استدلال خودتان نتیجه گرفتید که نذر به ترک صلات صحیح، متعلّق نشده، این مطلب، ارتباطی به بحث ما ندارد.

آیا ما درباره نذر، بحث می کردیم یا اینکه بحث ما درباره موضوع له حقیقی و شرعی الفاظ عبادات از جمله نماز بود؟

بحث ما در این جهت بود که برفرض ثبوت حقیقت شرعیّه آیا موضوع له حقیقی الفاظ عبادات، خصوص صحیح است یا اعمّ از صحیح و فاسد؟

شما با مقدّمات مذکور، نتیجه گرفتید که نذر نمی تواند به ترک نماز صحیح، متعلّق شود سؤال ما این است که: آیا نتیجه استدلال مذکور این است که صلات، برای اعمّ از صحیح و فاسد، وضع شده؟

ص: 201

بمکان من الإمکان [1].

******

- شرح :

[1]- 2- اگر نذر به ترک نماز فاسد، تعلّق گرفته، چنانچه ناذر، نماز ظهرش را فاسدا در حمّام خواند یعنی بعضی از اجزاء نماز را عمدا اتیان نکرد، آیا مخالفت با نذر تحقّق پیدا کرده یا نه؟

شما- مستدل- که می گوئید نذر به ترک صلات فاسد متعلّق شده، پس بگوئید مخالفت با نذر هم تحقّق پیدا کرده و همچنین ملتزم شوید اتیان به هر نماز باطلی که در حمّام خوانده شود مخالفت با نذر حاصل می شود درحالی که هیچ کس چنین مطلبی را قبول ندارد.

مخالفت با نذر به این حاصل می شود که ناذر، نماز صحیح و کامل خود را در حمّام بخواند و الا اتیان نماز فاسد- به نحو مذکور- سبب مخالفت با نذر نمی شود.

شبهه ای که اینجا با آن مواجه می شویم این است که:

او نمی تواند در حمّام، نماز صحیح بخواند- چون اتیان صلات، بعد از نذر در حمّام حرام است- و از طرفی ممکن نیست که عبادت، صحیح و درعین حال، حرام باشد اینجاست که یک معنای برزخی پیدا می شود که بگوئیم:

نذر او به ترک نماز صحیح با قطع نظر از نذر، متعلّق شده یعنی نذر او به این کیفیّت بوده که من نماز صحیح در حمّام نخوانم، امّا کدام نماز صحیح، نه صحیح من جمیع الجهات و نه صحیحی که به قول مصنّف، الآن و بالفعل مطلوبیّت داشته باشد بلکه نماز صحیحی که تمام شرائط را دارا باشد فقط اگر خللی در آن هست از ناحیه نذر باشد زیرا اگر بگوئیم نذر به ترک صلات فاسد، متعلّق شده باید هر نماز باطلی که در آن مکان مکروه خوانده شود، سبب مخالفت با نذر گردد درحالی که کسی ملتزم به آن نمی شود.

اگر بگوئید نمی توانیم چنین صلات صحیحی تصوّر کنیم بلکه او نذر کرده است که نماز صحیح- یعنی صحیح مطلق- در حمّام نخواند نه صحیح با قطع نظر از نذر، در این

ص: 202

بقی أمور:

الاوّل: إنّ أسامی المعاملات، إن کانت موضوعة للمسبّبات فلا مجال للنّزاع فی کونها موضوعة للصّحیحة أو للأعمّ، لعدم اتّصافها بهما، کما لا یخفی، بل بالوجود تارة و بالعدم أخری، و أمّا إن کانت موضوعة للأسباب، فللنّزاع فیه مجال، لکنّه لا یبعد دعوی کونها موضوعة للصّحیحة أیضا، و انّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعا و عرفا. و الاختلاف بین الشّرع و العرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد، لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنی، بل الاختلاف فی المحقّقات

******

- شرح :

صورت به شما پاسخ می دهیم که:

چنین نذری از اوّل، منعقد نمی شود تا اینکه بحث کنیم مخالفت با آن به چه چیز حاصل می شود زیرا ناذر، بعد از نذر، قدرت ندارد که نماز صحیح مطلق بخواند و امکان ندارد که صلات صحیحی از او تحقّق پیدا کند چون به مجرّد نذر، اتیان نماز، حرام و حرمت در عبادت هم مقتضی فساد است و نذری که از ناذر، سلب قدرت کند، انعقادش روشن و مشخّص نیست بلکه نذر در موردی صحیح است که بعد از آن هم قدرت مخالفت و موافقت برای ناذر، موجود باشد.

نتیجه: نذر به ترک نماز صحیح، متعلّق شده منتها صحیح با قطع نظر از نذر و اگر بگوئید مقصود، صحیح مطلق است در اصل انعقاد و صحّت نذر، تردید نموده و می گوئیم چون از ناذر، سلب قدرت نموده، صحیح نیست.

خلاصه بحث: مصنّف «ره» تمام ادلّه اعمّی ها را مورد مناقشه قرار دادند و بالاخره ادلّه صحیحی ها را پذیرفته و در نتیجه به نظر مرحوم آقای آخوند، موضوع له الفاظ عبادات، خصوص صحیح است و استعمالشان در عبادات فاسد، با مسامحه و رعایت علاقه و مجاز است.

ص: 203

و المصادیق، و تخطئة الشّرع العرف فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره محقّقا لما هو المؤثّر، کما لا یخفی فافهم [1].

******

- شرح :

مقصود از بیع، عقد صحیح است یا منظور، مطلق العقد است سواء کان صحیحا ام فاسدا به عبارت دیگر آیا الفاظ معاملات برای صحیح وضع شده اند یا اعمّ از صحیح و فاسد؟

مصنّف «ره» فرموده اند: همان طور که موضوع له الفاظ عبادات را خصوص صحیح دانستیم در باب معاملات هم می گوئیم الفاظ برای صحیح، وضع شده اند یعنی مقصود از بیع، عقد صحیح است منتها نکته ای در الفاظ معاملات هست که:

گاهی صحیح شرعی با صحیح عرفی تفاوت می کند مثلا عرف، بعضی از نکاح ها و بیع ها را صحیح می داند امّا شارع مقدّس آنها را باطل، شمرده است از جمله اینکه بین عقلاء، بیع ربوی رایج است امّا شارع، آن را باطل می داند، بیعی که در آن جهالت باشد از نظر شارع، باطل است امّا عقلاء آن را باطل نمی دانند خلاصه اینکه:

اختلافی که گاهی بین شارع و عقلاء وجود دارد هیچ ارتباطی به حقیقت بیع ندارد بلکه آن دو، بیع را به یک نحو معنا می کنند. عقلاء می گویند: بیع، عقدی است که در ملکیّت تأثیر کند شارع هم فرموده است بیع، عقدی است که تأثیر در ملکیّت نماید. از نظر معنا نسبت به الفاظ معاملات، بین، عقلاء و شارع، اختلافی نیست بلکه اختلاف آنها در مصادیق و افراد هست به این نحو که بعضی از مصادیق عقلائی و عرفی مورد تخطئه شارع قرار گرفته مثلا عرف می گوید بیع ربوی از مصادیق بیع است ولی شارع فرموده است شما اشتباه می کنید و بیع ربوی از مصادیق بیع نیست.

یادآوری: بین شرع و عرف در خصوصیّات و شرائط معاملات اختلاف هست ولی این مسئله موجب اختلاف در مفهوم معاملات نمی شود.

قوله: «فافهم»(1): اشاره به دقّت است- نه مناقشه در مطلب- زیرا این مطلب، قابل

ص: 205

الثّانی: إنّ کون ألفاظ المعاملات أسامی للصّحیحة، لا یوجب إجمالها، کألفاظ العبادات، کی لا یصحّ التمسّک بإطلاقها عند الشک فی اعتبار شی ء فی تأثیرها شرعا، و ذلک لأنّ إطلاقها- لو کان مسوقا فی مقام البیان- ینزل علی أن المؤثر عند الشّارع، هو المؤثّر عند أهل العرف، و لم یعتبر فی تأثیره عنده. غیر ما اعتبر فیه عندهم، کما ینزل علیه إطلاق کلام غیره، حیث أنّه منهم، و لو اعتبر فی تأثیره ما شکّ فی اعتباره، کان علیه البیان و نصب القرینة علیه، و حیث لم ینصب، بان عدم اعتباره عنده أیضا. و لذا یتمسّکون بالإطلاق فی أبواب المعاملات، مع ذهابهم إلی کون الفاظها موضوعة للصّحیح [1].

******

- شرح :

مناقشه نیست و اختلاف بین شرع و عرف در حقیقت بیع نیست بلکه در مصادیق و افراد بیع و امثال آن، بین شرع و عرف اختلاف هست.

اگر اطلاقی داشته باشیم و شرائط تمسّک به اطلاق- مقدّمات حکمت- هم موجود باشد، آن خطاب، مجمل(1) می شود- بنا بر قول صحیحی- و نمی توان به آن رجوع نمود و گفت سوره برای نماز جزئیّت ندارد «زیرا بنا بر قول صحیحی نمی دانیم آیا نماز بدون سوره، دارای عنوان صلات هست یا نه» به عبارت دیگر، صحیحی موضوع له لفظ نماز را صلات صحیح می داند و ما نمی دانیم که آیا بر نماز بدون سوره، عنوان صلات، اطلاق می شود یا نه لذا جای تمسّک به اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* نیست امّا اعمّی با دو شرط می تواند به اطلاق، تمسّک کند(2).

نتیجه: صحیحی اگر در جزئیّت یا شرطیّت چیزی برای مأمور به تردید کند نمی تواند به اطلاق خطاب تمسّک نماید زیرا او نمی داند با نبودن آن جزء یا شرط، عنوان مطلق، تحقّق دارد یا نه.

تذکّر: در امر قبلی- امر اوّل- ملاحظه کردید که مصنّف، همان طور که موضوع له الفاظ عبادات را خصوص صحیح دانستند، معتقدند که الفاظ معاملات هم برای خصوص صحیح، وضع شده اند یعنی مقصود از لفظ بیع و نکاح، آن ایجاب و قبولی است که به دنبالش ملکیّت و زوجیّت، حاصل شود و چنانچه ایجاب و قبولی ناقص شد و تأثیر در مسبّب- زوجیّت و ملکیّت- ننمود، برآن ایجاب و قبول، عنوان بیع و نکاح، صادق نیست. بعد از بیان مقدّمه طولانی به اصل مطلب می پردازیم:

بحث فعلی ما در باب الفاظ معاملات است که:

ص: 207

اگر در موردی تردید کردیم که آیا فلان شی ء مثلا در تأثیر بیع، معتبر است یا نه فرضا شک کردیم که آیا عربیّت در صیغه بیع و نکاح شرعا اعتبار دارد یا نه در این صورت می توانیم به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) تمسّک کنیم یا نه(2).

مانعی از تمسّک به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» وجود ندارد.

در باب الفاظ عبادات گفتیم صحیحی ها نمی توانند به اطلاق تمسّک نمایند امّا در محلّ بحث، مانعی از تمسّک به اطلاق خطاب- در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- وجود ندارد زیرا:

طبق مبنای صحیحی ها مقصود از بیع که در آیه شریفه، موضوع قرار داده شده، بیع صحیح است امّا صحیح عند العرف یعنی هر چیزی که نزد عرف، عنوان بیع صحیح داشته باشد، شارع مقدّس آن را امضاء نموده.

اشکال: شما در بحث قبل گفتید گاهی بین مصادیق شرعی و عرفی اختلاف هست امّا اینجا بیع صحیح عرفی را مطرح کردید و ...

جواب: بیع و نکاح- و سایر الفاظ معاملات- از الفاظ عرفی هستند اگر فردی غیر از شارع، لفظ بیع را در کلامش استعمال نماید شما می گوئید مقصود، بیع صحیح عرفی است. شارع مقدّس هم در استعمال الفاظ مذکور، مانند سایر مردم است و همان الفاظ عرفی را استعمال کرده، لغات جدید و وضع خاصّی در باب الفاظ معاملات ندارد(3) لذا هرکجا که عنوان بیع صحیح عرفی تحقّق داشت- مثلا بیعی به لغت فارسی واقع شد امّا

ص: 208

نعم لو شکّ فی اعتبار شی ء فیها عرفا، فلا مجال للتّمسک بإطلاقها فی عدم اعتباره، بل لا بدّ من اعتباره، لأصالة عدم الأثر(1) بدونه، فتامّل جیّدا [1].

******

- شرح :

تردید پیدا کردیم که از نظر شارع، عربیّت در صیغه اعتبار دارد یا نه- می توان به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ» تمسّک نمود و گفت عربیّت، اعتبار ندارد یا فلان شرط مشکوک، شرطیّت ندارد.

یادآوری: اگر چیزی را که در اعتبار آن، شک داریم، نزد شارع، لازم و معتبر می بود، بر او لازم بود که قرینه ای اقامه کند تا آن را برای ما مشخّص نماید و هنگامی که قرینه ای بر اعتبار نیاورد، معلوم می شود همان طور که آن شی ء از نظر عرف، اعتبار ندارد از نظر شارع هم معتبر نیست.

خلاصه: صحیحی ها در باب الفاظ معاملات می توانند به اطلاق خطاب، تمسّک نمایند امّا در باب الفاظ عبادات، خیر.

[1]- اگر در باب الفاظ معاملات در موردی تردید پیدا کردیم که آیا فلان شی ء در صحّت عرفی- بیع یا معامله دیگری- دخالت دارد یا نه وظیفه چیست؟

در فرض مذکور، طبق مبنای صحیحی ها نمی توان به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ» تمسّک و نفی اعتبار نمود زیرا اوّل باید احراز نمود که عنوان بیع صحیح عرفی تحقّق دارد تا بتوان به اطلاق رجوع نمود بلکه باید آن شی ء مشکوک را رعایت کنیم چون اگر آن را اعتبار و رعایت ننمائیم شک می کنیم که آیا اثر مقصود- مثلا ملکیّت- بدون آن شی ء هم حاصل می شود یا نه و در نتیجه، اصالت الفساد، اقتضاء فساد معامله را می کند و می گوئیم اثر مقصود، حاصل نشده.

تذکّر: در معاملاتی که شک در صحّت و فساد آنها داریم، اصالت الفساد، اقتضاء

ص: 209

الثّالث: إنّ دخل شی ء وجودی أو عدمی فی المأمور به:

تارة: بأن یکون داخلا فیما یأتلف منه و من غیره، و جعل جملته متعلّقا للأمر، فیکون جزءا له و داخلا فی قوامه [1].

******

- شرح :

فساد معامله را دارد و اصل مذکور در واقع همان استصحاب عدم حصول اثر است.

و أخری: بأن یکون خارجا عنه، لکنه کان مما لا یحصل الخصوصیة المأخوذة فیه بدونه، کما إذا أخذ شی ء مسبوقا(1) أو ملحوقا به(2) أو مقارنا له(3)، متعلّقا للأمر، فیکون من مقدّماته لا مقوّماته [1].

******

- شرح :

سؤال: اتصاف رکوع(4) به جزئیّت به چه کیفیّت بوده است؟

جواب: معنای جزئیّت رکوع برای نماز، این است که وقتی شارع مقدّس می خواسته، صلات و هیئت ترکیبیّه آن را اعتبار نماید، آن جزء- رکوع- را هم در ردیف سایر اجزاء، و آن مجموعه را مأمور به قرار داده لذا ما به چیزهائی که در تشکیل هیئت ترکیبیّه عبادات از جمله نماز، دخالت دارند، «جزء الماهیّت» و «جزء العبادة» می گوئیم زیرا صلات دارای حقیقتی غیر از همان اجزاء معهوده مانند رکوع و سجود نیست.

تذکّر: گاهی ممکن است آن جزء(5)، امر وجودی باشد مانند رکوع و گاهی ممکن است امر عدمی(6) باشد لکن جزء عدمی، مورد مناقشه واقع شده که چگونه عدم چیزی در هیئت ترکیبیّه عبادت، مدخلیّت پیدا می کند.

[1]- 2: شرط الماهیّت: چیزی است که در تشکیل هیئت ترکیبیّه عبادت، دخالت ندارد امّا درعین حال، ارتباطش با مأمور به به این کیفیّت است که آن خصوصیّتی که در مأمور به اخذ شده و آن هدفی که از مأمور به، متوقّع است، بدون آن شرط، تحقّق پیدا

ص: 211

و ثالثة: بأن یکون مما یتشخّص به المأمور به، بحیث یصدق علی المتشخّص به عنوانه، و ربما یحصل له بسببه مزیة أو نقیصة، و دخل هذا فیه أیضا، طورا بنحو الشّطریّة و آخر بنحو الشّرطیّة [1].

******

- شرح :

نمی کند مثلا نماز دارای آثاری است که بدون طهارت، آن آثار، محقّق نمی شود امّا درعین حال، طهارت از ماهیّت نماز، خارج است. ما از این گونه شروط به شرط الماهیّت تعبیر می کنیم.

یادآوری: شرط الماهیّت و یا به عبارت دیگر شرط المأمور به بر سه(1) قسم است که در مباحث آینده به نحو مشروح بیان خواهیم کرد امّا اجمالا عبارتند از:

الف: شرط متقدّم: مانند طهارت برای نماز، بنابراین که طهارت، همان وضوء- غسل یا تیمّم- و افعال خاصه باشد نه حالت نفسانی که ...

ب: شرط مقارن: مانند طهارت برای نماز بنابراین که طهارت، آن حالت باطنی و نفسانی باشد نه افعال مخصوص.

ج: شرط متأخّر: مانند غسل زن مستحاضه در شب آینده نسبت به صوم روز گذشته مثلا غسل شب شنبه، شرط صحّت صوم روز جمعه است.

[1]- 3:(2) گاهی شی ء نه در ماهیّت و حقیقت مأمور به دخالت دارد و نه در حصول آن خصوصیّت مأخوذ در مأمور به مدخلیّتی دارد بلکه از مشخّصات تحقّق مأمور به در خارج است یعنی مأمور به که در خارج، تحقّق پیدا می کند همراه با تشخّصاتی هست و آن شی ء در تشخّص مأمور به دخالت دارد منتها گاهی دخالتش به نحو جزئیّت است که ما از آن به «جزء الفرد» تعبیر می کنیم و گاهی دخالتش به نحو شرطیّت است که از آن به «شرط الفرد» تعبیر می شود.

ص: 212

تذکّر: جزء الفرد و شرط الفرد گاهی سبب مزیّت مأمور به می شود و گاهی موجب منقصت آن می گردد(1) بنابراین لازم است به ذکر چهار مثال بپردازیم:

الف: شرط الفردی که سبب مزیّت مأمور به شود: مانند قرائت نماز در مسجد یعنی تقیّد صلات به وقوع در مسجد باعث مزیّت و ارتفاع مقام نماز می شود.

ب: شرط الفردی که موجب نقصان مأمور به شود: مانند خواندن نماز در حمّام، وقوع نماز در حمّام موجب نقصان رتبه صلات می شود.

ج: جزء الفردی که باعث مزیّت مأمور به شود: مانند تکرار بعضی از اذکار نماز، مثل اینکه ذکر رکوع را پنج یا هفت مرتبه بگوئیم.

د: جزء الفردی که سبب منقصت مأمور به شود: در بعضی از حواشی، امثله ای دیده می شود که قابل مناقشه هست اما بهترین مثالی که در این مورد می توان بیان کرد این است که:

مسأله ای در کتاب صلاة مطرح است که اگر کسی در نماز واجب در یک رکعت به جای یک سوره، دو سوره بخواند حکمش چیست؟

بعضی معتقدند قران بین سورتین، حرام و مبطل نماز است و عدّه ای می گویند حرام ولی مبطل نیست امّا جمعی قائل به کراهت آن هستند.

بنابراین که قران بین سورتین، کراهت داشته باشد، مثال خوبی برای محلّ بحث ما هست زیرا کسی که در نماز واجب، دو سوره می خواند، سوره دوّم جزئی است زائد بر جزء اوّل امّا درعین حال، آن جزء باعث می شود رتبه نماز تنزّل پیدا کند.

تذکّر: جزء الفرد و شرط الفرد، داخل در عنوان عبادت و نماز هستند مثلا کسی که

ص: 213

فیکون الإخلال بما له دخل بأحد النّحوین فی حقیقة المأمور به و ماهیّته، موجبا لفساده لا محالة، بخلاف ما له الدّخل فی تشخّصه و تحقّقه مطلقا. شطرا کان أو شرطا. حیث لا یکون الإخلال به إلّا إخلالا بتلک الخصوصیّة، مع تحقّق الماهیّة بخصوصیّة أخری، غیر موجبة لتلک المزیّة، بل کانت موجبة لنقصانها، کما أشرنا إلیه، کالصّلاة فی الحمّام [1].

******

- شرح :

نماز را با اجزاء مستحب می خواند، آن اجزاء، جزء نماز هست و همچنین کسی که مرتکب قران بین سورتین شده، هر دو سوره، جزء نماز هست و برآن مجموعه، عنوان صلات، صادق است منتها هنگامی که شارع مقدّس، اجزاء نماز را در نظر می گرفته آن دو- شرط الفرد و جزء الفرد- را در مأمور به مدخلیّت نداده امّا برآن عمل متشخّص در خارج با تمام خصوصیّاتش عنوان مأمور به صدق می کند. تاکنون چهار قسم بیان نموده ایم.

1- جزء الماهیّت 2- شرط الماهیّت 3- جزء الفرد 4- شرط الفرد.

[1]- سؤال: کدامیک از اقسام چهارگانه مذکور در صحّت و فساد عبادت مؤثّرند به عبارت دیگر:

اخلال به کدامیک از چهار قسم مزبور باعث فساد عبادت می شود؟

جواب: اخلال نسبت به هریک از جزء الماهیّت یا شرط الماهیّت موجب فساد عبادت می شود زیرا یکی از آن دو در ماهیّت مأمور به دخالت دارد و دیگری در حصول غرض متوقّع از مأمور به مؤثّر است لذا اخلال به هریک از آنها سبب فساد عبادت می شود.

امّا اخلال نسبت به جزء الفرد یا شرط الفرد موجب فساد عبادت نمی شود چون اخلال به آنها سبب اخلال به ماهیّت مأمور به نمی شود بلکه موجب اخلال به آن خصوصیّتی می گردد که باعث مزیّت عبادت بوده و یا باعث نقصان مأمور به- اقلیّت

ص: 214

ثمّ إنّه(1) ربما یکون الشّی ء مما یندب إلیه فیه، بلا دخل له أصلا- لا شطرا و لا شرطا- فی حقیقته، و لا فی خصوصیته و تشخّصه، بل له(2) دخل ظرفا فی مطلوبیّته، بحیث لا یکون مطلوبا إلا إذا وقع فی أثنائه، فیکون مطلوبا نفسیّا فی واجب أو مستحبّ، کما إذا کان مطلوبا کذلک(3)، قبل أحدهما(4) أو بعده(5)، فلا یکون الإخلال به موجبا للإخلال به ماهیّة و لا تشخّصا و خصوصیّة أصلا [1].

******

- شرح :

ثواب- می شود امّا به هرحال، عبادت، فاسد نیست. مثلا کسی که نمازش را در حمّام می خواند، نمازش صحیح امّا ثوابش کمتر است.

[1]- گاهی ممکن است شارع، شی ء را مستحب قرار دهد البتّه مستحبّ نفسی و

ص: 215

إذا عرفت هذا کلّه، فلا شبهة فی عدم دخل ما ندب إلیه فی العبادات نفسیّا فی التّسمیة بأسامیها، و کذا فیما له دخل فی تشخّصها مطلقا، و أمّا ما له الدّخل شرطا فی أصل ماهیتها، فیمکن الذّهاب أیضا إلی عدم دخله فی التّسمیة بها، مع الذّهاب إلی دخل ما له الدخل جزءا فیها، فیکون الإخلال بالجزء مخلا بها، دون الإخلال بالشّرط، لکنّک عرفت أنّ الصّحیح اعتبارهما فیها [1].

******

- شرح :

مستقل که هیچ ارتباط، جزئیّت یا شرطیّتی برای مأمور به و فرضا صلات ندارد بلکه خودش یک مستحبّ مستقل است امّا محلّ و مکان آن مستحب در مأمور به و نماز است(1).

مثال: یک احتمال در مورد قنوت، این است که قنوت، یک مستحبّ نفسی است و از اجزاء مستحبّی نماز نیست منتها محلّ آن، بعد از سوره رکعت دوّم نماز واجب یا مستحب است در واقع قنوت، دخالتی در نماز ندارد بلکه نماز و مأمور به در قنوت مدخلیّت دارد به این نحو که صلات، برای قنوت، ظرفیّت دارد.

واضح است که اخلال به چنین مستحبّ نفسی، سبب اخلال به مأمور به و نماز حتّی از نظر تشخّص نمی شود مثلا اگر کسی قنوت را ترک کند، هیچ خللی به مأمور به وارد نمی شود زیرا قنوت هیچ ارتباطی به نماز ندارد.

[1]- مصنّف «ره» در عبارت مذکور، بیان کرده اند که کدامیک از اعتبارات و اقسام پنج گانه ای که مشروحا بیان کردیم در تسمیه و موضوع الفاظ عبادات، مدخلیّت دارد به عبارت دیگر، بنا بر قول صحیحی که موضوع له الفاظ عبادات، خصوص صحیح است آیا هم اجزاء و هم شرائط در موضوع له دخالت دارند یا فقط اجزاء یا اینکه در مسئله، تفصیلی هست.

ص: 216

الف: قسم پنجم(1) هیچ گونه ارتباطی به تسمیه و موضوع له الفاظ عبادات ندارد.

ب: قسم سوّم که دارای دو فرد به نام شرط الفرد و جزء الفرد بود، این هم اصلا مدخلیّتی در تسمیه ندارد مثلا خواندن نماز در مسجد، یا در حمّام یا تکرار و عدم تکرار بعضی از اذکار مستحب، تأثیری در تسمیه صلات ندارد.

ج: امّا قسم اوّل و دوّم یعنی شرط الماهیّت و جزء الماهیّت: مصنّف، ابتداء فرموده اند: ممکن است کسی بگوید «شرط» هیچ دخالتی در موضوع له و تسمیه ندارد بلکه فقط جزء الماهیّت مدخلیّت دارد مثلا نماز عبارت است از همان اجزاء- تمام الاجزاء- که عنوان صحیح برآن منطبق شود خواه دارای شرائطی مانند طهارت باشد یا نباشد البتّه نه اینکه نماز بدون طهارت، باطل نباشد بلکه می گوئیم طهارت در موضوع له و تسمیه صلات دخالتی ندارد. ابتداء مصنّف احتمال مذکور را بیان نموده ولی در پایان، عدول نموده و فرموده اند:

«لکنّک عرفت(2) انّ الصّحیح اعتبارهما فیها».

قول صحیح، این است که:

شرط الماهیّت هم مانند جزء الماهیّت در تسمیه و موضوع له دخالت دارد.

می دانید ما- صحیحی ها- گفتیم نمی توان قدر جامعی که دارای نام مشخّصی باشد، برای موضوع له الفاظ عبادات تعیین نمود بلکه از آثار عبادات، موضوع له آنها را

ص: 217

الحادی عشر: الحقّ وقوع الاشتراک، للنّقل و التبادر، و عدم صحّة السّلب، بالنّسبة إلی معنیین أو أکثر للفظ واحد [1].

******

- شرح :

مشخّص می کردیم مثلا گفتیم صلات برای چیزی وضع شده که ناهی از فحشاء و منکر، قربان کلّ تقی و معراج مؤمن باشد.

سؤال: آیا می توان گفت شرط، دخالتی در موضوع له ندارد و نماز بدون طهارت ناهی از فحشاء و منکر است؟

جواب: خیر! همان طور که اجزاء، دخالت در موضوع له دارند، واضح است که شرائط هم در موضوع له مدخلیّت دارند لذا می گوئیم همان طور که رکوع و سجود در موضوع له و تسمیه دخالت دارند، طهارت و سایر شرائط هم مدخلیّت دارند.

از بیانات گذشته، نتیجه می گیریم که مختار مصنّف «ره» در این بحث عبارت است از:

موضوع له الفاظ عبادات، اجزاء و شرائطی هست که در ماهیّت مأمور به دخیل هستند نه در تشخّص آنها.

متعدّد، وضع شده باشد- به اوضاع متعدّد- مانند لفظ «قرء» که به معنای طهر و حیض آمده است.

بین اصولیّون در امکان و عدم امکان اشتراک لفظی اختلاف هست. مصنّف «ره» در این زمینه به ذکر سه قول اکتفاء نموده اند.

الف: (مختار مصنّف): مشترک لفظی امکان وقوعی دارد. ب: وقوع مشترک لفظی محال است. ج: وقوع مشترک لفظی ضرورت و وجوب دارد.

قول دیگر، عبارت است از اینکه: وقوع مشترک لفظی در قرآن محال است نه در غیر قرآن.

مرحوم مصنّف فرموده اند: مشترک لفظی امکان وقوعی دارد یعنی نه محال است و نه وقوعش ضرورتی دارد. می دانید «ادلّ دلیل علی امکان الشّی ء وقوع الشی ء» می باشد. اگر چیزی در خارج، واقع شد، این دلیل برآن است که هم امکان ذاتی دارد و هم امکان وقوعی.

مصنّف، سه دلیل بر قول مختار، یعنی امکان وقوعی مشترک لفظی اقامه نموده اند:

1- نقل: می بینیم لغویین برای بعضی از لغات دو یا چند معنا نقل کرده اند مانند لفظ قرء- برای طهر و حیض- مولا- برای سیّد و عبد- و همچنین لغت «عین» که چندین معنا برای آن ذکر نموده اند.

اشکال: مصنّف «ره» در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول، قائل به عدم حجّیّت قول لغوی شده امّا اینجا به قول لغوی تمسّک نموده اند.

جواب: لابد مقصودشان این است که انسان با مراجعه به کتب لغت، نسبت به قول آنها وثوق و اطمینان پیدا می کند.

ص: 219

و ان(1) أحاله بعض، لإخلاله بالتفهّم المقصود من الوضع لخفاء القرائن، لمنع(2) الإخلال أوّلا لإمکان الاتّکال علی القرائن الواضحة، و منع کونه مخلّا بالحکمة ثانیا، لتعلّق الغرض بالإجمال أحیانا [1].

******

- شرح :

2- تبادر: مثلا وقتی آیه «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...»(3) را می شنویم که لفظ «قرء» در آن استعمال شده دو(4) معنا- طهر و حیض- به ذهن انسان، متبادر می شود لذا از طریق تبادر، کشف می کنیم که لفظ «قرء» برای هر دو معنا وضع شده البتّه برای تعیین مراد متکلّم، نیاز به قرینه داریم.

3- عدم صحّت سلب: مثلا صحیح نیست بگوئیم «الطّهر و الحیض لیسا بقرء» لذا از عدم صحّت سلب، کشف می کنیم که لفظ مذکور، برای هر دو معنا وضع شده به عبارت دیگر، نسبت به هر دو معنا می توان قضیّه حملیّه تشکیل داد و گفت «الطّهر قرء»، «الحیض قرء» بنابراین از صحّت حمل، کشف می کنیم که هر دو معنا موضوع له لفظ «قرء» هستند.

[1]- بعضی اشتراک لفظی را محال دانسته، دلیلشان این است که:

غرض از وضع الفاظ، برای معانی، این است که به سهولت بین افراد، تفهیم و تفهّم واقع شود و با وجود مشترک لفظی چنین غرضی حاصل نمی شود زیرا کسی که مشترک لفظی را استعمال می کند باید همراه آن، قرینه ای هم بیاورد و نوعا هم قرائن خفیّه

ص: 220

کما أنّ استعمال المشترک فی القرآن لیس بمحال کما توهّم، لأجل لزوم التّطویل بلا طائل(1)، مع الاتّکال علی القرائن و الاجمال فی المقال، لو لا الاتّکال علیها. و کلاهما غیر لائق بکلامه تعالی جلّ شأنه، کما لا یخفی، و ذلک لعدم لزوم التّطویل، فیما کان الاتّکال علی حال أو مقال أتی به لغرض آخر، و منع کون الإجمال غیر لائق بکلامه تعالی، مع کونه مما یتعلّق به الغرض، و إلا لما وقع المشتبه فی کلامه، و قد أخبر فی کتابه الکریم، بوقوعه فیه قال اللّه تعالی مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ [1].

******

- شرح :

هست و مخاطب متوجّه آنها نمی شود و در نتیجه، نمی فهمد که متکلّم چه گفته است.

مصنّف، استدلال مذکور را به دو دلیل، مردود می دانند:

1- چه دلیلی دارید که نوعا قرائن، خفیّه است. ممکن است متکلّم بر قرائن جلیّه، اتکال کند و مقصودش را تفهیم نماید.

2- گاهی مصلحت، اقتضاء می کند که انسان به مراد خود، اشاره کند نه اینکه کاملا مقصودش را بیان نماید به عبارت دیگر گاهی غرض متکلّم به اجمال گوئی تعلّق می گیرد لذا در چنین مواردی مانعی ندارد که مشترک لفظی، استعمال و غرضش را اجمالا برای مخاطب بیان نماید.

[1]- بعضی توهّم نموده اند که استعمال مشترک لفظی در قرآن محال است و با مقام حکمت پروردگار متعال سازگار نیست زیرا:

1- اگر مشترک لفظی همراه با قرینه، استعمال شود، موجب تطویل بلاطائل است یعنی وقتی می توان مراد را با یک لفظ، بیان کرد، چرا آن را با دو لفظ، بیان نمائیم که موجب تطویل شود.

ص: 221

2- چنانچه مشترک لفظی- در قرآن- بدون قرینه، استعمال شود باعث اجمال گوئی است و با مقام حکمت خداوند متعال سازگار نیست زیرا پروردگار حکیم اجمال گوئی نمی کند بلکه همیشه مراد خود را مشخّص و معیّن می کند.

قوله: «و ذلک لعدم لزوم التطویل فیما کان الاتکال علی حال ...».

مصنّف «ره» در عبارت مذکور، پاسخ قائلین به استحاله اشتراک لفظی را می دهند که:

الف: 1- چنانچه مشترک لفظی را همراه با قرینه حالیه(1) استعمال کنند، دیگر لفظ اضافه ای مطرح نیست که سبب تطویل شود.

2- گاهی مشترک لفظی را همراه قرینه لفظیّه ای استعمال می کنند که آن قرینه، دو مطلب را افهام می کند: 1- قرینه بر اشتراک لفظی است 2- غرض(2) دیگری را تفهیم می کند که اگر بنا بود آن لفظ، قرینه هم واقع نشود، لازم بود آن لفظ را بیاورند- تا مطلب دوّم را افهام نماید-

آیا در این صورت هم شما می گوئید، استعمال مشترک لفظی همراه با قرینه، موجب تطویل بلاطائل است؟

ب: اینکه گفتید استعمال مشترک لفظی بدون قرینه، باعث اجمال گوئی می شود و با مقام حکمت خداوند متعال، سازگار نیست، مردود است زیرا:

آیا شما آیه شریفه «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...»(3) را مشاهده کرده اید. اگر اجمال گوئی با کلام خداوند حکیم

ص: 222

و ربما توهّم وجوب وقوع الاشتراک فی اللغات، لأجل عدم تناهی المعانی، و تناهی الألفاظ المرکّبات، فلا بدّ من الاشتراک فیها، و هو فاسد لوضوح امتناع الاشتراک فی هذه المعانی، لاستدعائه الأوضاع الغیر المتناهیة [1].

******

- شرح :

تناسب ندارد، نباید متشابهات در قرآن باشد چون یکی از مصادیق متشابه، استعمال مشترک لفظی، بدون قرینه است پس معلوم می شود گاهی غرض متکلّم به اجمال گوئی متعلّق می شود لذا منعی برای وجود مشترک لفظی وجود ندارد.

[1]- بعضی توهّم کرده اند که اشتراک لفظی علاوه بر امکان، ضرورت وقوع هم دارد زیرا:

الفاظ، متناهی و معانی غیر متناهی هستند لذا الفاظ باید برای بیش از یک معنا وضع شوند.

توضیح ذلک: موادّ الفاظ، محدود به حروف بیست و هشت گانه است و ترکیباتی که از موادّ متناهی حاصل می شود، لا محاله متناهی است لذا الفاظ در دائره تناهی قرار دارند امّا معانی، موادّ معیّنی ندارند و تابع حروف مذکور نیستند بلکه عبارتند از جمیع حقائق و مفاهیم عالم، چه بسا مفاهیمی که اصلا مصداق هم ندارند مانند «معدوم» و «ممتنع» و حتّی «شریک الباری» با اینکه امتناع دارد یکی از مفاهیمی است که برای آن لفظی وضع شده خلاصه اینکه معانی، متناهی نیستند و در نتیجه وقتی الفاظ، متناهی و معانی، غیر متناهی شدند، معنایش این است که نمی توان هر لفظی را برای یک معنا وضع نمود بلکه باید برای بیش از یک معنا وضع کرد- البتّه نه تمام الفاظ بلکه قسمتی از الفاظ- کانّ مجبوریم بگوئیم بعضی از الفاظ برای دو معنا، بعضی برای سه معنا و فرضا کلمه عین برای هفتاد معنا وضع شده تا نسبت بین الفاظ و معانی محفوظ بماند لذا حتما باید اشتراک لفظی وقوع پیدا کند.

مصنّف «ره» چهار جواب از استدلال قائلین به ضرورت وقوع اشتراک لفظی

ص: 223

و لو سلّم لم یکد یجدی إلا فی مقدار متناه [1].

******

- شرح :

داده اند:

1- شما می گوئید الفاظ متناهی و معانی غیر متناهی هستند و برای هر لفظی و یا لااقل برای بعضی از الفاظ، بیش از یک معنا وضع شده، لذا وقوع اشتراک لفظی ضرورت دارد. سؤال ما این است که:

آیا اگر یک لفظ برای دو معنا وضع شد، نیاز به تعدّد وضع ندارد؟ واضح است که اگر لفظی برای دو معنا وضع شود نیاز به دو «وضع» دارد مثلا اگر لفظ عین برای هفتاد معنا وضع شده باشد، نیاز به هفتاد وضع داشته، پس «وضع» تابع معنا- تابع تکثّر معنا- هست اگر معانی، غیر متناهی شد باید وضع آنها هم غیر متناهی شود و در نتیجه اشکالی پیش می آید که:

اگر واضع الفاظ، بشر باشد- نه خداوند متعال(1)- از انسانی که محدود و متناهی است، چگونه «وضع» های غیر متناهی تحقّق پیدا می کند به عبارت دیگر، عدم تناهی معانی، مستلزم عدم تناهی وضع است و عدم تناهی وضع با بشری که محدود و متناهی می باشد هیچ تناسب ندارد و ...

[1]- 2: اگر بگوئیم واضع الفاظ، خداوند متعال است، صدور وضع غیر متناهی از خداوند متعال ممکن است، در این صورت، اشکال دیگری پیش می آید که:

آیا نباید واضع از اوضاع غیر متناهی، غایت و هدفی داشته باشد؟

می دانید که وضع، مقدّمه استعمال است و اگر انسان تا روز قیامت هم الفاظ را استعمال کند، تمام استعمالاتش متناهی است و در نتیجه، وضع الفاظ در قسمت زائد بر متناهی، لغو و بی فائده است و کسی که فی الجملة حکیم است یا خداوند متعال که حکیم علی الاطلاق است، مرتکب عمل لغو نمی شود.

ص: 224

مضافا إلی تناهی المعانی الکلّیّة، و جزئیّاتها و إن کانت غیر متناهیة، إلا أنّ وضع الألفاظ بإزاء کلّیّاتها، یغنی عن وضع لفظ بإزائها، کما لا یخفی [1].

مع أنّ المجاز باب واسع، فافهم [2].

******

- شرح :

[1]- 3: تا اینجا قبول کردیم که معانی، غیر متناهی باشند امّا اکنون آن را رد می کنیم که:

به چه دلیل، معانی، غیر متناهی هستند. اگر شما کلّیّات معانی را با تمام افرادش در نظر گرفته و می گوئید معانی غیر متناهی هستند از شما می پذیریم چون ممکن است یک کلّی دارای ملیاردها فرد باشد امّا اگر از افراد و جزئیّات معانی، صرف نظر کنیم و فقط نظرمان به کلّیّات و مفاهیم باشد در این صورت، معانی متناهی هستند حتّی در مورد معدوم- و ممتنع- یک مفهوم تحقّق دارد و اگر لفظی برای کلّی وضع شد، لزومی ندارد برای مصادیق آن هم الفاظی وضع شود- لزومی ندارد هر جزئی در هر مفهوم کلّی دارای لفظ خاصی باشد- مثلا لفظ انسان را که موضوع للکلّ است در مصادیق آن هم استعمال می کنیم و بر زید، عمرو، بکر و خالد لفظ «انسان» را اطلاق می نمائیم.

خلاصه: از شما نمی پذیریم که معانی، غیر متناهی باشند بلکه معانی هم مانند الفاظ، متناهی هستند.

[2]- 4: فرضا از شما پذیرفتیم که معانی، غیر متناهی و الفاظ، متناهی هستند امّا لزومی ندارد که بگوئیم وقوع مشترک لفظی ضرورت دارد زیرا باب تفهیم و تفهّم منحصر به استعمالات حقیقی نیست همان طور که در تفهیم و تفهّم از استعمالات حقیقی کمک می گیریم از استعمالات مجازی هم می توان مدد گرفت و مقصود را بیان نمود مخصوصا که باب مجاز هم واسع است.

قوله «فافهم»(1).

ص: 225

الثّانی عشر: إنه قد اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ، فی أکثر من معنی علی سبیل الانفراد و الاستقلال، بأن یراد منه کلّ واحد، کما إذا لم یستعمل إلّا فیه، علی أقوال(1):

أظهرها عدم جواز الاستعمال فی الأکثر عقلا [1].

******

- شرح :

طبق مبنای ما لزومی ندارد که در تمام استعمالات مجازی علاقه ای بین معنای حقیقی و مجازی باشد بلکه ملاک صحّت استعمال مجازی، این است که طبع انسان، آن استعمال را بپسندد و اصلا صحّت استعمال به معنای حسن استعمال است(2).

و بیانه: إنّ حقیقة الاستعمال لیس مجرّد جعل اللفظ علامة لارادة المعنی، بل جعله وجها و عنوانا له، بل بوجه نفسه کأنه الملقی، و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه کما لا یخفی، و لا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک، إلا لمعنی واحد، ضرورة أنّ لحاظه هکذا فی إرادة معنی، ینافی لحاظه کذلک فی إرادة الآخر، حیث أنّ لحاظه کذلک، لا یکاد یکون إلا بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه، فناء الوجه فی ذی الوجه، و العنوان فی المعنون، و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد، [و] مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال.

******

- شرح :

آیا استعمال لفظ در بیش از یک معنا جائز است یا نه و محلّ بحث را مقیّد نکرده اند که هر دو معنا حقیقت باشد یا اینکه یکی حقیقت و دیگری مجاز و شاید اطلاق کلام ایشان شامل موردی شود که انسان، یک لفظ را در دو معنای مجازی استعمال کند- البتّه در استعمال واحد- بنابراین عنوان مسأله ما عبارت است از اینکه:

آیا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، جائز است یا نه

توضیح و بیان محلّ نزاع: محلّ بحث ما این است که یک لفظ را در دو معنا استعمال کنند به نحوی که هریک از آن دو، استقلال داشته باشد- مناط حکم و متعلّق نفی و اثبات قرار گیرد- و مثل اینکه لفظ در معنای خودش تنها استعمال شده یعنی مستعمل فیه، دو معنای مستقل است نه اینکه شما از آن دو معنا، قدر جامع و عموم و اشتراکی تصوّر کنید.

حال که محلّ نزاع مشخّص شده باید بحث کنیم که آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا مطلقا جائز است یا جائز نیست و یا اینکه تفصیلی باید قائل شد.

مصنّف «ره» فرموده اند استعمال لفظ در اکثر از معنا به طور کلّی و مطلقا امتناع عقلی دارد لذا نوبت به این نمی رسد که ببینیم از نظر لغت، جائز است یا نه، از نظر ادبیّات جائز و صحیح است یا نه.

ص: 227

و بالجملة: لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد، لحاظه وجها لمعنیین و فانیا فی الاثنین، إلا أن یکون اللاحظ أحول العینین.

فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقا- مفردا کان أو غیره- فی أکثر من معنی بنحو الحقیقة أو المجاز [1].

******

- شرح :

[1]- قبل از بیان استدلال باید بررسی کنیم که حقیقت استعمال چیست؟

حقیقت استعمال، این نیست که انسان، لفظ را نشانه و علامت معنا قرار دهد آری اگر حقیقت استعمال اماریّت لفظ برای معنا باشد، در این صورت، مانعی ندارد که یک شی ء علامت دو یا چند چیز واقع شود مثلا یک لفظ را نشانه دو یا چند معنا قرار دهند.

بلکه حقیقت استعمال، این است که لفظ را عنوان و آیینه معنا قرار دهند به نحوی که هنگام مکالمه که استعمالات پی درپی تحقّق پیدا می کند کانّ اصلا لفظی مطرح نیست و معانی، بدون واسطه الفاظ به ذهن مخاطب، القاء می شود همان طور که می دانید انسان، موقع صحبت، تمام توجّهش به معانی و از الفاظ، غافل است و توجّه ندارد که الفاظ، سبب می شود انسان معانی را تفهیم کند لذا مصنّف فرموده اند: آن قدر، لفظ تبعیّت پیدا می کند و در معنا فانی می شود که ارزش خود را از دست داده و تابع معنا می شود به نحوی که اگر معنا قبیح باشد لفظ هم قباحت پیدا می کند و اگر معنا نیکو شود سبب حسن لفظ هم می شود- درحالی که الفاظ، حسن و قبح ندارند بلکه معانی و واقعیّات هستند که دارای حسن و قبح می باشند- و علّتش این است که در مقام استعمال، لفظ در معنا فانی می شود و کانّه لیس بشی ء.

اکنون که حقیقت استعمال، برای شما مشخص شد، نتیجه می گیریم که:

چگونه در استعمال واحد، انسان می تواند لفظ عین و امثال آن را در دو معنا استعمال کند زیرا وقتی شما گفتید رأیت عینا با اراده معنای اوّل، لفظ عین، آینیه آن معنا قرار گرفت به نحوی که گویا با معنای اوّل اتّحاد، پیدا کرد، در آن فانی گشت و تبعیّت مطلقه

ص: 228

و لو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه فإنّ اعتبار الوحدة فی الموضوع له واضح المنع، و کون الوضع فی حال وحدة المعنی، و توقیفیته لا یقتضی عدم الجواز، بعد ما لم تکن الوحدة قیدا للوضع، و لا للموضوع له، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

نسبت به آن معنا پیدا کرد و هنگامی که می خواهید معنای دوّم را اراده نمائید- به یک لحاظ ثانوی نیاز دارید- کانّ لفظی ندارید که بخواهد در معنای دوّم فانی شود- می دانید در استعمال واحد نمی توان یک لفظ را مرآت برای دو معنا قرار داد-

بنابراین: اگر متکلّم بخواهد در یک استعمال، بین دو معنای مستقل، جمع نماید نیاز به دو لحاظ- در آن لفظ نسبت به دو معنا- دارد و این اجتماع لحاظین است و در آن واحد عقلا امکان ندارد به عبارت دیگر:

چگونه یک لفظ می تواند در یک لحظه هم چهره معنای اوّل و هم چهره معنای دوّم را به خود بگیرد، لازمه اش این است که یک شی ء در یک لحظه، دو صورت، پیدا کند و این امر، غیر معقول است.

خلاصه: استعمال لفظ در اکثر از معنا عقلا ممتنع است و با امتناع عقلی نوبت به تفصیلات صاحب معالم و کلام صاحب قوانین قدس سرّهما نمی رسد.

مصنّف «ره» فرموده اند مگر اینکه کسی احول العینین و دو بین باشد، یک واقعیّت را دو تا تصوّر کند و در محلّ بحث، یک لفظ را دو لفظ ببیند که در این صورت، استعمال لفظ در دو معنا مانعی ندارد. امّا این حرف توهّمی بیش نیست.

روش سایر اصولیّین- صاحب معالم و قوانین- بحث و کلام آنها را نقد و بررسی نموده اند که:

محصّل کلام صاحب معالم(1) این است که قید وحدت در موضوع له لفظ، مدخلیّت دارد یعنی موضوع له یک لفظ، فقط معنای آن نیست بلکه موضوع له عبارت است از معنای لفظ، مقیّدا به اینکه قید وحدت همراهش باشد مثلا هنگامی که واضع در صدد وضع لفظ عین بوده یک مرتبه آن را برای عین جاریه وضع نموده منتها مقیّدا به اینکه آن معنا تنها باشد و معنای دیگری همراهش نباشد بنابراین استعمال لفظ در اکثر از معنا- به عنوان حقیقت نه مجاز- جائز نیست.

اشکال مصنّف بر کلام صاحب معالم این است که شما به چه دلیل می گوئید قید وحدت در موضوع له مدخلیّت دارد آیا کتاب لغت یا واضعی چنین مطلبی را بیان کرده، بدون دلیل، نمی توان چنین مطلبی را بیان نمود کما اینکه نمی توان گفت قید وحدت در موضوع له مدخلیّت ندارد امّا شرط «وضع» است یعنی واضع در مقام وضع ما را ملزم نموده که در حال استعمال، لفظ را در معنا به تنهائی استعمال کنیم.

کلامی هم صاحب قوانین(2) دارند که محصّلش این است که:

ایشان توجّه داشته اند که بیان صاحب معالم، قابل قبول نیست امّا درعین حال با دو مقدّمه نتیجه گرفته اند که استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز نیست:

1- سؤال: هنگام وضع لفظ که واضع، معنا را در نظر گرفته آیا همراه معنا مطلب دیگری هم ملحوظ بوده یا نه مثلا وقتی او عین جاریه را تصوّر کرده، همراه آن معنا چیز

ص: 230

ثمّ لو تنزّلنا عن ذلک، فلا وجه للتفصیل بالجواز علی نحو الحقیقة فی التّثنیة و الجمع، و علی نحو المجاز فی المفرد، مستدلا علی کونه بنحو الحقیقة فیهما، لکونهما بمنزلة تکرار اللفظ و بنحو المجاز فیه، لکونه موضوعا للمعنی بقید

******

- شرح :

دیگری بوده یا نه؟

جواب: او فقط عین جاریه را تصوّر نموده بنابراین نتیجه می گیریم که: معنا در حال وضع فی نفسه اتّصاف به وحدت داشته نه اینکه واضع، قید وحدت و عدم همراهی را تصوّر کرده باشد.

2- مسأله «وضع» یک امر توقیفی است یعنی نمی توان از خصوصیّاتی که الفاظ و معانی در حال وضع داشته اند تعدّی نمود به عبارت دیگر، وضع و تمام شئون آن از امور توقیفی و مانند تعبّد شرعی هست مثلا ما در مسائل فقهی به همان مقداری که دلیل، دلالت دارد از آن پیروی و به آن اکتفاء می کنیم در باب وضع الفاظ هم باید خصوصیّات حال وضع را رعایت نمود و یکی از ویژگی های در حال وضع این بود که معنا همراهی نداشته یعنی باید لفظ را فقط در معنا- بدون همراهی- استعمال نمود. صاحب قوانین از دو مقدّمه مذکور نتیجه گرفته اند که استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز نیست.

مصنّف فرموده اند: قبول داریم که «وضع» توقیفی است امّا لازمه توقیفیّت، این نیست که تمام شئون و خصوصیّات حال وضع را رعایت کنیم فرضا اگر واضع، هنگام وضع الفاظ بر کرسی وضع نشسته یا با حالت طهارت، الفاظ را برای معانی وضع کرده باشد، ما هم ملزم هستیم آن خصوصیّات را رعایت کنیم؟ خیر

آری اگر واضع، ما را نسبت به امری الزام کند باید آن را رعایت کنیم.

نتیجه: مصنّف تاکنون ثابت کردند که اگر ما دست از امتناع عقلی برداریم باید قائل به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا شویم و بیانات مرحومین علمین- در عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا- را مردود دانستند.

ص: 231

الوحدة، فاذا استعمل فی الأکثر لزم إلغاء قید الوحدة، فیکون مستعملا فی جزء المعنی، بعلاقة الکلّ و الجزء، فیکون مجازا، و ذلک لوضوح أنّ الألفاظ لا تکون موضوعة إلا لنفس المعانی، بلا ملاحظة قید الوحدة، و إلّا لما جاز الاستعمال فی الأکثر؛ لأنّ الأکثر لیس جزء المقیّد بالوحدة، بل یباینه مباینة الشّی ء بشرط شی ء، و الشّی ء بشرط لا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

حقیقی زیرا شما لفظ موضوع للکل را در جزء، استعمال نموده اید یعنی لفظ را در عین جاریه استعمال و قید وحدتش را الغاء، در عین باکیه استعمال و قید وحدت آن را الغاء نمودید.

پاسخ مصنّف، نسبت به بیان صاحب معالم: «لو تنزّلنا عن ذلک فلا وجه للتّفصیل ...

و ذلک لوضوح ان الالفاظ لا تکون موضوعة الا لنفس المعانی بلا ملاحظة قید الوحدة و الا لما جاز الاستعمال ...». مصنّف تقریبا دو جواب نسبت به کلام صاحب معالم بیان نموده که جواب دوّم ایشان مهم است:

1- بدیهی است که موضوع له الفاظ، ذوات معانی بدون دخالت قید وحدت است(1).

2- برفرض که بپذیریم موضوع له الفاظ، مقیّد به قید وحدت است سؤال ما این است که:

شما فرمودید لازمه استعمال لفظ در اکثر از معنا الغاء قید وحدت و در نتیجه، استعمال مذکور مجازی می شود زیرا لفظ موضوع للکل در جزء استعمال شده، آیا بعد از الغاء قید وحدت چیزی به جای آن قرار می دهید یا نه.

اگر چیزی به جای قید وحدت نمی آوردید می گفتیم لفظ موضوع للکل در جزء، استعمال شده، لذا آن استعمال، مجازی است مثلا عنوان «کتاب» نام مجموعه ای از اوراق است اگر شما مقداری از صفحات کتاب را از آن حذف و باز هم لفظ کتاب را برآن اوراق اطلاق کنید، استعمالتان مجازی است زیرا لفظ موضوع برای کل را در جزء،

ص: 233

و التّثنیة و الجمع و إن کانا بمنزلة التّکرار فی اللفظ، إلّا أنّ الظّاهر أنّ اللفظ فیهما کأنه کرّر و أرید من کلّ لفظ فرد من أفراد معناه، لا أنّه أرید منه معنی من معانیه،

******

- شرح :

استعمال کرده اید.

در محلّ بحث، شما قید وحدت را الغاء نمودید و به جای آن، قید دیگر و عنوان دیگری قرار دادید ما باید بررسی کنیم که بین آن دو چه نسبتی است.

توضیح ذلک: ابتداء، موضوع له و معنا مقیّد به قید وحدت بود، بعدا(1) همان معنا با قید همراهی معنای دیگر مطرح شد و آن دو با هم متباین هستند نه اینکه مسئله جزء و کل و استعمال لفظ موضوع للکل در جزء مطرح باشد(2) مفهوم وحدت، این است که چیزی همراه معنا نباشد و مفهوم استعمال لفظ در دو معنا این است که لفظ را در معنای اوّل- موضوع له- استعمال نمائیم به قید اینکه همراهی داشته باشد. آیا مقیّد به وجود همراهی و مقیّد به نداشتن همراهی بینشان تباین نیست و به اصطلاح علمی اوّلی به شرط شی ء و دوّمی به شرط لا، نیست؟

آری چیزی که با به شرط شی ء و با همه چیز جمع می شود و منافات ندارد لا به شرط است امّا اگر دو قید، مطرح بود یکی وجودی به شرط شی ء و دیگری عدمی- عدم همان شی ء وجودی- و به شرط لا، آن دو کاملا با یکدیگر تباین دارند.

موضوع له شما عین جاریه است به شرط اینکه عین باکیه، همراه آن نباشد ولی مستعمل فیه شما عین جاریه است به شرط اینکه عین باکیه، همراه آن باشد.

خلاصه: برفرض که قید وحدت در موضوع له مدخلیّت داشته باشد، باید بگوئیم استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز نیست نه اینکه جائز ولی مجاز است.

ص: 234

فاذا قیل مثلا: (جئنی بعینین) أرید فردان من العین الجاریة، لا العین الجاریة و العین الباکیة [1].

******

- شرح :

[1]- صاحب معالم فرموده اند استعمال لفظ تثنیه و جمع در اکثر از معنا هم جائز و هم جوازش به نحو حقیقت است دلیل(1) ایشان این است که:

تثنیه و جمع به منزله تکرار لفظ است هنگامی که شما می گوئید رأیت عینین، به منزله این است که لفظ عین را دو بار ذکر کرده و به جای رأیت عینا و عینا گفته اید رأیت عینین بنابراین اگر لفظ عین را دو مرتبه ذکر کنید، مانعی ندارد که از هرکدامش یک معنا اراده نمائید، فرضا از لفظ اوّل، عین جاریه و از دوّم، عین باکیه اراده نمائید لذا وقتی در تکرار لفظ، چنین مطلبی جائز باشد از رأیت عینین هم مانعی ندارد که دو ماهیّت و دو حقیقت اراده شود.

در «جمع» هم مسئله، همین طور است یعنی جمله رأیت عیونا به منزله این است که مثلا بگوئیم رأیت عینا و عینا و عینا، اگر سه مرتبه لفظ عین را تکرار کنیم، می توان از هر لفظ یک معنای خاصّی از عین را اراده نمود لذا هنگامی هم که می گوئیم رأیت عیونا باید بتوان از آن کلمه، سه معنا و سه حقیقت از عین را اراده کرد.

مصنّف «ره» تقریبا سه جواب و یا به عبارت دیگر، سه اشکال نسبت به بیان صاحب معالم دارند:

1- تثنیه و جمع به منزله تکرار لفظ است امّا نه هر تکراری بلکه تکرار لفظ نسبت به افراد یک حقیقت است- نه دو حقیقت و دو معنا- جمله رأیت عینین به منزله رأیت عینا و عینا هست یعنی دیدم دو فرد از یک عین- دو فرد از عین جاریه یا دو فرد از عین باکیه- امّا اگر از عین اوّل، یک حقیقت و از عین دوّم حقیقت دیگری اراده کنید، از شما

ص: 235

و التّثنیة و الجمع فی الأعلام، إنّما هو بتأویل المفرد إلی المسمّی بها، مع أنّه لو قیل بعدم التّأویل، و کفایة الاتّحاد فی اللفظ، فی استعمالهما حقیقة، بحیث جاز إرادة عین جاریة و عین باکیة من تثنیة العین حقیقة، لما کان هذا من باب استعمال اللفظ فی الأکثر، لأنّ هیئتهما إنّما تدلّ علی إرادة المتعدّد مما یراد من مفردهما، فیکون استعمالهما و إرادة المتعدّد من معانیه، استعمالهما فی معنی واحد، کما إذا استعملا و أرید المتعدّد من معنی واحد منهما، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

نمی پذیریم که تثنیه و جمع به منزله چنین تکراری باشد.

[1]- توهّم: اعلام شخصیّه مانند زید و عمرو از نظر شخصیّتی که به لحاظ آن خصوصیّت، اسم برای افراد یا اشیاء قرار داده شده، با یکدیگر متباین هستند(1) با توجّه به تباین مزبور، چگونه شما آنها را تثنیه و جمع می بندید- فرضا اگر زید بن عمرو و زید بن بکر، نزد شما آمده باشند می گوئید جاءنی زیدان-

دفع توهّم: در موارد مذکور حتما باید قائل به تأویل شویم که: ابتداء برای «زید» یک عنوان کلّی «المسمّی بزید» تصوّر کنیم، واضح است که وقتی برای «زید» یک عنوان کلّی تصوّر نمودیم، هر دو زید از افراد آن کلّی می شوند و دیگر از این جهت تباینی ندارند بلکه تباینشان به لحاظ شخصیّت آنها است در این صورت، آن دو را که دارای یک عنوان کلّی هستند، تثنیه بسته و می گوئیم «زیدان» و هکذا در جمع می گوئیم زیدون.

قوله: «مع أنّه لو قیل بعدم التأویل و کفایة الاتّحاد ...».

به علاوه اگر قائل به تأویل نشویم و در تثنیه و جمع، اتّحاد لفظی را کافی بدانیم- به نحو اطلاق، تثنیه و جمع را به منزله تکرار لفظ، فرض کنیم- مثلا بگوئیم جمله رأیت

ص: 236

نعم لو أرید مثلا من عینین، فردان من الجاریة، و فردان من الباکیة، کان من استعمال العینین فی المعنیین، إلا أنّ حدیث التّکرار لا یکاد یجدی فی ذلک أصلا فإنّ فیه إلغاء قید الوحدة المعتبرة أیضا، ضرورة أنّ التّثنیة عنده إنما یکون لمعنیین، أو لفردین بقید الوحدة، و الفرق بینهما و بین المفرد إنّما یکون فی أنّه

******

- شرح :

عینین به منزله رأیت عینا و عینا هست خواه دو فرد از یک حقیقت اراده شود یا دو حقیقت، در این صورت، اشکال دیگری متوجّه شما- صاحب معالم- هست که:

2- اگر فردی جمله رأیت عینین- و امثال آن- را استعمال و از آن، عین جاریه و باکیه را اراده کرد، شما می گوئید استعمالش به نحو حقیقت است- فرضا ما هم از شما پذیرفتیم- لکن سؤال ما از شما این است که:

آیا او لفظ عینین را در اکثر از معنا استعمال نموده یا اینکه در یک معنا استعمال کرده است؟

در تثنیه، استعمال لفظ در اکثر از معنا در صورتی تحقّق پیدا می کند که آن را در بیش از دو فرد، استعمال کنند و چنانچه در دو فرد استعمال نمائید- و به قول شما خواه دو فرد از یک حقیقت باشد یا دو حقیقت- استعمال لفظ در اکثر از معنا تحقق پیدا نمی کند زیرا اکثر هر لفظ و هر چیز به تناسب خود آن هست فرضا در مفرد در صورتی استعمال لفظ در اکثر از معنا محقّق می شود که از آن دو معنا اراده شود امّا در تثنیه اگر بخواهید استعمال در اکثر فرض کنید به این نحو نیست که از عینین، عین باکیه و عین جاریه، اراده نمائید زیرا آن معنای تثنیه است.

خلاصه: اگر به طور اطلاق تثنیه و جمع را به منزله تکرار لفظ، فرض نمائیم و از عینین، عین باکیه و جاریه اراده کنیم، در این صورت، استعمال لفظ در اکثر از معنا ننموده ایم بلکه لفظ تثنیه را در معنای خودش استعمال کرده ایم. ضمنا نسبت به لفظ جمع هم اشکال مذکور، وارد است.

ص: 237

موضوع للطّبیعة، و هی موضوعة لفردین منها أو معنیین، کما هو أوضح من أن یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- سؤال: اگر در مورد لفظ تثنیه بخواهیم استعمال لفظ در اکثر از معنا فرض کنیم به چه کیفیّت است؟

جواب: مصنّف «ره» فرموده اند اگر از لفظ عینین- و امثال آن- دو فرد از عین جاریه و دو فرد از عین باکیه اراده کنیم در این صورت، لفظ را در اکثر از معنا استعمال نموده ایم ولی در این صورت، اشکالی متوجّه صاحب معالم می شود که:

3: سؤال: آیا استعمال لفظ عینین به نحو مذکور، عنوان حقیقت دارد یا مجاز.

جواب: صاحب معالم فرموده اگر لفظ تثنیه را در اکثر از معنا استعمال نمائیم عنوان حقیقت دارد امّا مرحوم آقای آخوند فرموده اند: استعمال مزبور، حقیقی نیست زیرا:

شما- صاحب معالم- فرمودید قید وحدت در موضوع له مفرد، مدخلیّت دارد لذا، لازمه بیان شما این است که ما بگوئیم:

واضع، هیئت تثنیه را برای دو معنا یا دو فرد، وضع کرده به عبارت دیگر، شما فرمودید مقصود از جمله رأیت عینین، رأیت عینا و عینا هست و در هریک از آن دو- عینا و عینا- قید وحدت معتبر است یعنی عین اوّل به شرط الوحدة و عین دوّم هم به شرط الوحدة می باشد بنابراین کسی حق ندارد موضوع له تثنیه را بیش از دو فرد بداند لذا لازمه بیانی که شما در لفظ مفرد داشتید- که قید وحدت در موضوع له معتبر است- و فرمودید اگر کسی آن را در اکثر از معنا، استعمال کند استعمالش مجازی و علاقه آن جزء و کل است، در تثنیه هم جاری است زیرا تثنیه هم برای دو معنا یا دو فرد وضع شده امّا شما(1) آن را در چهار فرد، یعنی دو فرد از عین جاریه و دو فرد از عین باکیه استعمال کردید باید

ص: 238

وهم و دفع: لعلّک تتوهّم أنّ الأخبار الدّالّة علی أنّ للقرآن بطونا- سبعة أو سبعین- تدلّ علی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، فضلا عن جوازه [1].

******

- شرح :

استعمالش مجازی باشد نه حقیقی.

تذکّر: اشکال یا جواب سوّمی که مصنّف، نسبت به کلام صاحب معالم، بیان کردند فقط در لفظ تثنیه است نه جمع زیرا:

تثنیه برای دو فرد وضع شده نه بیشتر به خلاف لفظ جمع که برای آن حدّ اقل تعیین شده، امّا حداکثری ندارد. معنای عینین دو عین است نه بیشتر لذا طبق بیان صاحب معالم قید وحدتی که در موضوع له مفرد، مدخلیّت داشت باید در تثنیه هم دخالت داشته باشد بنابراین اگر تثنیه را در اکثر از معنا به نحوی که توضیح دادیم، استعمال نمائید، استعمالش مجازی است نه حقیقی به خلاف لفظ جمع زیرا لفظ جمع حدّاکثری ندارد پس اشکال یا جواب اخیر مصنّف فقط در مورد لفظ تثنیه است نه جمع.

[1]- یادآوری: روایاتی در مورد قرآن شریف وارد شده که دلالت می کند کتاب اللّه، دارای معانی ظاهری و باطنی هست منتها روایات دو دسته اند بعضی دلالت دارند که قرآن مجید دارای هفت بطن و بعضی دیگر دلالت دارند که قرآن دارای هفتاد بطن هست ضمنا می دانید که معانی ظاهری قرآن همان است که ما کم وبیش درک می کنیم.

توهّم: ممکن است کسی بگوید الفاظ قرآن مجید، دارای یک معنای ظاهری و هفت یا هفتاد بطن هست، و بطون قرآن، همان معانی قرآن است بنابراین جملات و الفاظ قرآن در هشت معنا استعمال شده، یک معنای ظاهری و هفت معنای باطنی و یا اینکه در هفتاد و یک معنا استعمال شده، یک معنای ظاهر و هفتاد معنای باطن لذا با وجود روایات مذکور، شما- مصنّف- چگونه می گوئید استعمال لفظ در اکثر از معنا ممتنع است روایات مزبور، علاوه بر اینکه جواز استعمال را ثابت می کند، دلالت بر

ص: 239

و لکنّک غفلت عن أنّه لا دلالة لها أصلا علی أنّ إرادتها کان من باب إرادة المعنی من اللفظ، فلعلّه کان بارادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنی، لا من اللفظ، کما إذا استعمل فیها، أو کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ، و إن کان أفهامنا قاصرة عن إدراکها [1].

******

- شرح :

وقوع استعمال الفاظ در اکثر از معنا- در قرآن مجید- می کند و می دانید که: «ادلّ دلیل علی امکان الشی ء وقوع الشی ء» هست.

[1]- دفع توهّم: به چه کیفیّتی از اخبار مذکور، استفاده می کنید که الفاظ قرآن در معانی که جنبه بطون دارد، عنوان «استعمال» پیدا کرده است؟

آیا همان طور که الفاظ قرآن در معانی ظاهری استعمال شده در معانی هفت یا هفتادگانه هم- در عرض معانی ظاهری- استعمال شده به نحوی که مستعمل فیه متعدّد باشد.

می دانید محل بحث ما موردی است که یک مستعمل و چند مستعمل فیه داشته باشیم که آنها در عرض هم باشند و هرکدام استقلال و انفراد داشته باشند لذا می گوئیم روایات، دلالت نمی کنند که الفاظ قرآن در بطون هفت یا هفتادگانه استعمال شده باشند.

سؤال: روایات مذکور را چگونه معنا می کنید؟

جواب: الف: ممکن است خداوند متعال درحالی که الفاظ را در معانی ظاهر استعمال نموده، آن معانی باطن را هم اراده نموده- نه اینکه از لفظ اراده شده باشد بلکه در حال استعمال لفظ در معنای خودش، آن بطون را هم اراده نموده اند.

سؤال: چه ارتباطی بین الفاظ و آن معانی باطنی هست؟

جواب: فرض کنید الفاظ قرآنی، نشانه و علامت آن معانی متعدّد هستند نه اینکه در آنها استعمال شده باشند.

ب: معانی هفت یا هفتادگانه لازمه معنای ظاهری- مستعمل فیه- هستند یعنی لفظ در ملزوم- معنای ظاهری- استعمال شده امّا بر لوازم هم دلالت می کند گرچه عقول

ص: 240

الثّالث عشر: إنّه اختلفوا فی أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدا فی الحال، أو فیما یعمّه و ما انقضی عنه علی أقوال، بعد الاتّفاق علی کونه مجازا فیما یتلبّس به فی الاستقبال، و قبل الخصوص فی المسألة، و تفصیل الأقوال فیها، و بیان الاستدلال علیها، ینبغی تقدیم أمور [1].

******

- شرح :

انسان ها از درک لوازم و معانی هفت یا هفتادگانه قاصر است.

به عبارت دیگر می دانید گاهی لفظ، یک معنای مطابقی و یک معنای التزامی دارد امّا دلالت لفظ بر معنای التزامی عنوان «استعمال» ندارد در محلّ بحث هم دلالت مطابقی الفاظ، مربوط به معانی ظاهری است و عنوان استعمال دارد و معانی هفت یا هفتادگانه عنوان دلالت التزامی دارد امّا عنوان «استعمال» در آنها تحقّق ندارد(1).

مورد اتّفاق و یک جهت محلّ اختلاف هست امّا مسأله مورد اتّفاق:

1- الف: اگر ذاتی- زید- تلبّس به مبدئی- ضرب- دارد مثلا زید تلبّس به مبدأ دارد و مشغول ضرب هست و ما به لحاظ حالی که اشتغال به زدن دارد، عنوان ضارب را بر او منطبق کرده و بگوئیم «زید ضارب» بلا اشکال، استعمال آن مشتق، حقیقی است نه مجازی بنابراین:

«لا خلاف فی کون المشتق حقیقة فی المتلبّس بالمبدا فی الحال»(1).

ب: چنانچه ذاتی- زید- در آینده می خواهد تلبّس به مبدئی مانند ضرب پیدا کند ولی شما به لحاظ اینکه او فردا اشتغال به ضرب، پیدا می کند، اکنون عنوان ضارب را بر او منطبق نموده و بگوئید «زید ضارب» بلا اشکال، استعمال آن مشتق، مجازی است نه حقیقی.

مثال دیگر: چنانچه به فردی که در دانشکده پزشکی تحصیل می کند و بنا هست که پنج سال دیگر، دکترای طب، اخذ کند، اکنون بر او عنوان دکتر و طبیب اطلاق نمائیم، مسلّما استعمال آن مشتق، مجازی است نه حقیقی بنابراین: «لا خلاف فی کون المشتق مجازا فیما لم یتلبّس بالمبدا بعد».

2- امّا مسأله مورد اختلاف و محلّ نزاع: اگر ذاتی- زید- سابقا تلبّس به مبدئی- ضرب- داشته ولی ما اکنون به لحاظ تلبّس قبلی بخواهیم عنوان مشتق را بر او تطبیق نمائیم و بگوئیم «زید ضارب الیوم» این محلّ اختلاف و نزاع هست که آیا استعمال آن مشتق، مجازی است یا حقیقی لذا محلّ بحث ما این است که(2):

ص: 242

أحدها: انّ المراد بالمشتقّ هاهنا لیس مطلق المشتقّات، بل خصوص ما یجری منها علی الذّوات، مما یکون مفهومه منتزعا عن الذّات، بملاحظة اتّصافها بالمبدا و اتّحادها معه بنحو من الاتّحاد، کان بنحو الحلول أو الانتزاع أو الصّدور و الإیجاد، کأسماء الفاعلین و المفعولین و الصّفات المشبّهات، بل(1) و صیغ المبالغة و أسماء الأزمنة و الأمکنة و الآلات، کما هو ظاهر العنوانات، و صریح بعض المحقّقین [1].

******

- شرح :

آیا مشتق، حقیقت است در ما تلبّس بالمبدا فی الحال یا اعمّ است از ما تلبّس بالمبدا فی الحال که شامل ما انقضی عنه المبدأ هم بشود.

قبل از ورود به بحث و بیان اقوال باید مقدّماتی را بیان کنیم که اینک به توضیح آنها می پردازیم.

لفظی که مأخوذ از لفظ دیگری باشد، دارای عنوان مشتق هست مثلا فعل ماضی، مشتق است زیرا از مصدر، اخذ شده، فعل مضارع مشتق است چون از فعل ماضی، مأخوذ است و همچنین افعال امر و نهی هم مشتق هستند زیرا از فعل مضارع گرفته شده اند پس در ادبیّات، عنوان مشتق، عام است.

سؤال: مقصود از مشتق اصولی چیست(1)؟

جواب: مراد از مشتق در محلّ نزاع، مطلق مشتق نیست که شامل افعال و مصادر هم بشود بلکه مقصود از مشتق در محلّ بحث، مفهومی است که منتزع است از ذاتی به ملاحظه اتّصاف آن ذات به مبدأ خواه آن اتصاف صدوری باشد مانند «ضارب» که منتزع است از ذات به ملاحظه اتصاف او به فعلی که صادر است از او یا انتزاعی باشد مانند «مالک» که منتزع است از ذات به ملاحظه انتزاع این صفت از آن یا حلولی باشد مانند مقتل و مسجد که منتزع هستند از ذات زمان و مکان به ملاحظه حلول این صفت در آنها.

به عبارت دیگر، مقصود از مشتق، خصوص آن چیزی است که جاری می شود بر ذات، عنوان برای ذات هست و با آن ذات به نحوی اتّحاد دارد و می توان جمله اسمیّه تشکیل داد، آن مشتق را بر ذات، حمل نمود و گفت «زید ضارب» یا «الضّارب زید» یعنی ضارب، همان زید است و زید همان ضارب است یعنی بین آن دو فرقی نیست به خلاف جمله فعلیّه مانند «ضرب زید»- که فقط در آن، اسناد فعل به فاعل، مطرح است- و یا حتّی «زید ضرب» که گرچه از نظر ادبیّات، جمله اسمیه است امّا جمله اسمیّه

ص: 244

حملیّه نیست زیرا شما «ضرب» را محمول قرار نداده و آن را بر موضوع، حمل ننموده اید لذا زید با «ضرب» اتّحاد پیدا نمی کند و نمی توان گفت زید، همان «ضرب» هست.

بنابراین در مشتق اصولی، ذاتی و مبدئی وجود دارد که آن ذات با مبدأ، ارتباط بلکه اتّحاد دارد و نحوه اتّحادشان ممکن است انتزاعی، صدوری(1)، ایجادی یا حلولی باشد مانند عرضی- بیاض- که با معروض، اتّحاد پیدا می کند و اتحادشان به این کیفیّت است که عرض، حالّ در معروض- جسم- می شود و هنگامی که بیاض با جسم، اتّحاد برقرار کرد از اتّحادشان عنوان «ابیض» تحقّق پیدا می کند و همچنین وقتی زید با ضرب، ارتباط و اتّحاد برقرار نمود از ارتباطشان عنوان «ضارب» انتزاع می شود و زمانی که فردی کتابی ابتیاع نمود و با ملکیّت ارتباط پیدا کرد عنوان «مالک» تحقّق پیدا می کند.

خلاصه: در مشتق اصولی، ذاتی و مبدئی وجود دارد که آن ذات با مبدأ، ارتباط و اتّحاد دارد مانند اسم فاعل، اسم مفعول، صیغه مبالغه، اسم زمان(2)، اسم مکان(3)، صفت مشبّهه و اسم آلت- کما هو ظاهر العنوانات(4) و صریح بعض المحققین(5)-

ص: 245

مع عدم صلاحیّة ما یوجب اختصاص النّزاع بالبعض إلا التمثیل به، و هو غیر صالح، کما هو واضح.

فلا وجه لما زعمه بعض الأجلّة(1)، من الاختصاص باسم الفاعل و ما بمعناه من الصّفات المشبّهة و ما یلحق بها، و خروج سائر الصّفات، و لعلّ منشأه توهّم کون ما ذکره لکلّ منها من المعنی، مما اتّفق علیه الکلّ، و هو کما تری، و اختلاف انحاء التّلبسات حسب تفاوت مبادی المشتقّات، بحسب الفعلیّة و الشّأنیة و الصّناعة و الملکة- حسبما یشیر إلیه- لا یوجب تفاوتا فی المهمّ من محلّ النّزاع هاهنا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- اشکال: صاحب فصول «ره» فرموده اند نزاع ما در بحث مشتق، مختص است به: الف: اسم فاعل ب: صفت مشبّهه ای که به معنای اسم فاعل باشد. ج: آنچه که به این صفات مشبّهه ملحق است- ما یلحق بها(2)- امّا سایر مشتقّات و صفات مانند اسم مفعول، اسم زمان، اسم مکان و صیغه مبالغه از محل نزاع خارج هستند.

سؤال: علّت بیان صاحب فصول چیست؟

جواب: یک قسمت از آن را مصنّف در متن بیان کرده اند و قسمت دیگرش را

ص: 246

محشّین ذکر کرده اند که از کلمات مصنّف هم استفاده می شود.

الف: هنگام مراجعه به کتب اصولی می بینیم علماء برای مشتق به اسم فاعل، مثال زده اند اگر تنها اسم فاعل، مورد بحث نبوده چرا آنها به اسم فاعل مثال زده اند.

جواب این قسمت از کلام صاحب فصول «ره» این است که:

تمثیل برای توضیح مطلب است لذا همیشه مثال را یک مصداق واضح، ذکر می کنند لذا می گوئیم تمثیل، دلیل بر این نیست که نزاع و بحث، اختصاص به آن مورد دارد.

ب: بیان صاحب فصول که مصنّف در متن کتاب به آن تصریح ننموده ولی از عبارت تا حدّی استفاده می شود: صاحب فصول فرموده اند اسم مفعول نمی تواند داخل محلّ بحث باشد زیرا دارای یک ضابطه کلی نیست مثلا عرف، بعضی از اسم مفعول ها را حقیقت در اعم می داند و بعضی از اسم مفعول ها را در خصوص متلبّس، حقیقت می شمرد نه در اعم.

مثلا اگر کسی کتابی بنویسد بعد از صد سال هم می گویند آن کتاب، مکتوب فلانی می باشد و تا صدها سال بعد عنوان «مکتوب» را به نحو حقیقت نسبت به او استعمال می کنند و همچنین اگر کسی بنائی یا مسجدی را بسازد تا سالیان متمادی، عنوان «مصنوع» را به نحو حقیقت در مورد او استعمال می کنند.

بعضی از اسم مفعول ها هم حقیقت در اعم نیستند مثلا اگر شما کتاب خودتان را دیروز فروخته باشید، امروز نمی گویند آن کتاب، مملوک شما هست با اینکه یک روز، بیشتر از انجام معامله نگذشته امّا آن کتاب، برای شما عنوان مملوکیّت ندارد. اگر اسم مفعول، حقیقت در اعم باشد، باید عنوان مملوکیّت، برای همیشه، نسبت به شما حقیقت داشته باشد لذا می گوئیم چون اسم مفعول، دارای ضابطه ای نیست، خارج از

ص: 247

محلّ بحث ما هست.

اسم زمان و مکان هم حقیقت در اعم هستند به عنوان مثال هنوز هم ما روز دهم ماه محرّم را مقتل و روز قتل حضرت حسین بن علی (علیه السّلام) می دانیم یعنی با اینکه بیش از هزار و سیصد سال از روز شهادت آن حضرت گذشته هنوز هم به عنوان یوم مقتل الحسین (علیه السّلام) حقیقت دارد.

و همچنین در مورد اسم مکان، اگر قتلی یا ضربی در محلّی واقع شده باشد آن محل، برای همیشه عنوان مقتل و مضرب دارد و عرف هم به چنین مطلبی گواهی می دهد بنابراین بلا اشکال اسم زمان و مکان هم از محل بحث، خارج است.

امّا اسم آلت- مانند مقراض- لزومی ندارد که اتّصاف به مبدأ پیدا کرده باشد و اگر اصلا یک مرتبه هم با آن قرض و قطعی تحقّق پیدا نکند، عنوان مقراضیّت نسبت به آن حقیقت است نه مجاز لذا می گوئیم اسم آلت، حقیقت در ما اعدّ للآلیّة هست خواه از آن استفاده ای بشود یا نشود.

امّا صیغه مبالغه در موردی استعمال می شود که ذاتی کثیرا اتّصاف به مبدأ پیدا کرده باشد مثلا وقتی فردی کثیرا اتّصاف به نجّاری یا بقّالی داشته باشد، به او بقّال یا نجّار اطلاق می شود خواه بالفعل مشغول آن عمل باشد یا نباشد.

مرحوم آقای آخوند تقریبا دو جواب به صاحب فصول داده اند:

1- سؤال ما از صاحب فصول، این است که مطالب مذکور، نظر شخصی خودشان هست یا عقیده همه می باشد.

اگر نظر و عقیده خودشان باشد، می گوئیم با نظر شخصی خود نمی توان محلّ نزاع یک بحث اصولی را تعیین و چیزی را از محلّ بحث خارج نمود و اگر بگویند عقیده همه است می گوئیم این کلام را قبول نداریم زیرا بین علماء خلاف و بحث است که ...

ص: 248

2- قوله: «و اختلاف انحاء التلبسات(1) حسب تفاوت ... حسبما یشیر الیه ...».

صاحب فصول «اعلی اللّه مقامه» دچار خلطی شده و خیال کرده اند که در تمام مبادی باید جنبه فعلیّت ملاحظه شود لذا یک قسمت از مشتقّات را از محلّ نزاع خارج نموده اند.

توضیح ذلک: مبادی و مصادر مشتقات، مختلف است بعضی از مصادر، جنبه فعلیّت دارند مانند «ضرب»- یعنی زدن و ضرب فعلی-

بعضی از مصادر جنبه شأنی دارند مثلا وقتی می گوئیم آن درخت، مثمر است معنایش این نیست که الآن و بالفعل در آن میوه موجود هست بلکه مفهومش این است که شأنیّت، اقتضاء و استعداد میوه دادن را دارد بنابراین در مبدأ، اثمار فعلی اخذ نشده بلکه شأنیّت اثمار مطرح است لذا اگر در این مورد بخواهیم متلبّس و منقضی تصوّر کنیم به این نحو نیست که به مجرّد فرا رسیدن زمستان و خشک شدن برگ های آن درخت بگوئیم «انقضی عنه المبدأ» بلکه تا زمانی که آن درخت، شأنیّت میوه دادن دارد متلبّس به اثمار است و هنگامی که خشک شد و شأنیّت اثمار را از دست داد، آن زمان می گوئیم انقضی عنه المبدأ و باید بررسی نمود که عنوان «مثمر» در مورد آن به صورت حقیقت، استعمال می شود یا مجاز.

ص: 249

ثمّ إنّه لا یبعد أن یراد بالمشتقّ فی محلّ النّزاع، مطلق ما کان مفهومه و معناه جاریا علی الذّات و منتزعا عنها، بملاحظة اتّصافها بعرض أو عرضی و لو کان جامدا، کالزّوج و الزّوجة و الرّقّ و الحرّ، فإن ابیت إلا عن اختصاص النّزاع المعروف بالمشتقّ، کما هو قضیّة الجمود علی ظاهر لفظه، فهذا القسم من الجوامد أیضا محلّ النّزاع [1].

******

- شرح :

بعضی از مبادی جنبه صناعت و حرفه دارند مثلا نجّار، صیغه مبالغه هست و تا زمانی که فرد به صنعت نجّاری آشنا هست آن عنوان به صورت تلبّس فعلی در او ثابت است و اگر روزی آن حرفه را فراموش کرد می توان گفت انقضی عنه المبدأ ولی به مجرّد اینکه او دست از عملیّات و حرفه نجاری کشید و به منزل آمد، نمی توان گفت چون او بالفعل متلبّس نیست پس انقضی عنه المبدأ.

در بعضی از مبادی هم عنوان و جنبه ملکه مطرح است مانند اجتهاد که مبدأ مجتهد است معنای اجتهاد و مجتهد این نیست که فرد، بالفعل مثلا دارای رساله عملیه باشد بلکه مفهومش این است که شخص، دارای قوّه و نیروی استنباط احکام باشد و چنانچه روزی به علّت کهولت یا کسالت، ملکه اجتهاد از او سلب شد، می توان گفت انقضی عنه المبدأ و باید بحث کرد که عنوان مجتهد به صورت حقیقت بر او اطلاق می شود یا مجاز.

خلاصه: صاحب فصول «ره» خیال کرده اند که در تمام مبادی باید جنبه فعلیّت، لحاظ شود لذا یک قسمت از مشتقات را از محلّ بحث، خارج دانسته اند.

بنا بر آنچه که تاکنون بیان کردیم بحث و نزاع ما شامل اسم فاعل، مفعول، زمان مکان، آلت و صیغه مبالغه می شود.

[1]- مصنّف «ره» دائره نزاع در بحث مشتق را توسعه داده و فرموده اند محلّ نزاع، عبارت است از: «مطلق ما کان مفهومه و معناه جاریا علی الذّات و منتزعا عنها بملاحظة

ص: 250

کما یشهد به ما عن الإیضاح فی باب الرّضاع، فی مسألة من کانت له زوجتان کبیرتان، أرضعتا زوجته الصّغیرة، ما هذا لفظه: «تحرم المرضعة الأولی و الصّغیرة مع الدّخول بالکبیرتین، و أمّا المرضعة الأخری، ففی تحریمها خلاف، فاختار والدی المصنّف (رحمه اللّه) و ابن ادریس تحریمها لأنّ هذه یصدق علیها أمّ زوجته، لأنّه لا یشترط فی المشتقّ بقاء المشتقّ منه هکذا هاهنا»، و ما عن المسالک فی هذه المسألة، من ابتناء الحکم فیها علی الخلاف فی مسألة المشتقّ [1].

******

- شرح :

اتصافها بعرض او عرضی(1) و لو کان جامدا» بنابراین بعضی از جوامد که هیچ گونه اشتقاقی ندارند مانند کلمه زوج، زوجه، حر و رق و امثال آنها داخل محلّ نزاع هستند مثلا در مورد کسی که تا دیروز دارای همسر بوده ولی امروز زوجه اش را مطلّقه نموده می توان بحث کرد که عنوان زوج بر او حقیقتا صدق می نماید یا نه و عناوین مذکور هم جزء بحث مشق هست اشکال: عناوین مزبور، مشتق نیستند لذا شما چگونه می گوئید آنها هم داخل محلّ نزاع هستند.

جواب: نزاع ما با شما بر روی لفظ مشتق نیست بلکه ما می گوئیم عناوین مذکور، داخل بحث هست خواه شما عنوان مشتق را برآن تطبیق کنید یا نکنید.

بنا بر آنچه که تاکنون گفته ایم بین مشتق اصولی و ادبی عموم و خصوص من وجه هست.

فخر المحققین نقل نموده اند که بعضی از جوامد(1) هم در دائره بحث مشتق قرار دارند.

فرع فقهی: شخصی دارای دو زوجه کبیره و یک زوجه صغیره شیرخوار هست- البتّه زوجه صغیره را با اذن ولی و مصلحت طفل به ازدواج خود، درآورده- که زوجه صغیره را در اختیار دو زوجه کبیره خود قرار داده تا از آنها ارتضاع کند و کبیرتین آن صغیره را با شرائطی که در باب رضاع، معتبر است شیر داده اند. لازم است به دو نکته اشاره کنیم که:

1- شیر خوردن صغیره از کبیرتین، متعاقب یکدیگر است یعنی فرضا یک شبانه روز از کبیره اوّل شیر خورده سپس یک شبانه روز از کبیره دوّم که ارتباطی به هم پیدا نکند و مخلوط نشود.

2- مصنّف «ره» فرموده اند: «مع الدخول بالکبیرتین».

طبق فرض مسئله به مجرّدی که زوجه صغیره از کبیره اوّل، ارتضاع نمود یعنی شرائط معتبر در باب رضاع محقّق شد، زوجه کبیره اوّل و زوجه صغیره بر زوج، حرام می شوند زیرا کبیره اوّل به خاطر ارضاع صغیره، عنوان امّ الزّوجه پیدا می کند و امّ الزّوجه یکی از محرّمات ابدی است و صغیره هم چون بنت الزّوجه است بر زوج، حرام می شود منتها می دانید که هر بنت الزّوجه ای- ربیبه- بر زوج، حرام نیست بلکه بنت الزّوجة المدخول بها حرام است لذا در طرح مسئله گفتیم باید آن زوجه، مدخول بها باشد.

یادآوری: قسمت مذکور از مسئله، ارتباطی به بحث مشتق ندارد گرچه با نظر دقیق می توان آن را به بحث مشتق، مرتبط کرد بلکه قسمت دوّم مسئله را به بحث مشتق ارتباط داده اند که:

سؤال: آیا زوجه کبیره دوّم که با شرائط معتبر در باب رضاع، صغیره را شیر داده بر

ص: 252

زوج، حرام می شود یا نه- زوجه صغیره در حال ارتضاع، عنوان زوجیّت فعلیّه ندارد او تا دیروز عنوان زوجیّت فعلیّه داشته-

جواب: حکم مسئله، مبتنی بر اختلاف در باب مشتق هست که:

آیا کبیره دوّم، عنوان امّ الزّوجه دارد یا نه، اگر کلمه زوجه در خصوص متلبّس بالفعل حقیقت باشد، کبیره دوّم، عنوان امّ الزّوجه ندارد بلکه دارای عنوان «امّ من کانت زوجة» هست و امّ من کانت زوجة در شریعت، حرام نیست امّا اگر گفتیم مشتق، حقیقت در اعمّ است و بر صغیره در حال شیر خوردن از کبیره، حقیقتا عنوان زوجه، صدق می کند، در این صورت، زوجه کبیره دوّم هم عنوان امّ الزّوجه دارد و بر زوجش حرام می شود.

خلاصه: اگر مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت باشد کبیره دوّم بر زوج، حرام نیست ولی اگر مشتق، حقیقت در اعم باشد، کبیره دوّم هم بر زوج، حرام است در نتیجه کبیره اوّل، کبیره دوّم و صغیره بر زوج، حرام شده اند.

یادآوری: همان طور که ملاحظه فرمودید دخول به کبیره دوّم در مسأله ما دخالتی ندارد زیرا کبیره دوّم از نظر امّ الزّوجه بودن حرمت پیدا می کند امّا در عبارتی که مصنّف نقل کرده اند چنین آمده «... مع الدّخول بالکبیرتین» و ظاهرا نسخه مذکور، مربوط به مرحوم آقای آخوند نبوده بلکه در نسخه ایشان «مع الدّخول با حدی الکبیرتین» بوده لذا بعضی از بزرگان تلامذه ایشان اشکال کرده اند که نباید گفت «مع الدّخول باحدی الکبیرتین» بلکه باید گفت «مع الدّخول بالکبیرة الاولی».

مصنّف فرموده اند: [کما یشهد به] ما عن المسالک(1) فی هذه المسألة من ابتناء

ص: 253

فعلیه کلّما کان مفهومه منتزعا من الذّات، بملاحظة اتّصافها بالصّفات الخارجة عن الذّاتیّات- کانت عرضا أو عرضیّا- کالزّوجیّة و الرقّیّة و الحرّیّة و غیرها من الاعتبارات و الإضافات، کان محل النّزاع و إن کان جامدا، و هذا بخلاف ما کان مفهومه منتزعا عن مقام الذّات و الذّاتیّات، فإنّه لا نزاع فی کونه حقیقة فی خصوص ما إذا کانت الذّات باقیة بذاتیاتها [1].

******

- شرح :

الحکم فیها علی الخلاف فی مسألة المشتق.

ثانیها: قد عرفت أنّه لا وجه لتخصیص النّزاع ببعض المشتقّات الجاریة علی الذّوات، إلا أنه ربما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزّمان، لأنّ الذّات فیه و هی الزّمان بنفسه ینقضی و ینصرم، فکیف یمکن أن یقع النّزاع فی أنّ الوصف الجاری علیه حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدا فی الحال، أو فیما یعمّ المتلبّس به فی المضی؟ [1].

******

- شرح :

محلّ نزاع هست به خلاف عناوین و مفاهیمی که از ذات و ذاتیّات انتزاع شده اند مانند انسان، حیوان و ناطق.

و یمکن حلّ الإشکال بأنّ انحصار مفهوم عامّ بفرد- کما فی المقام- لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العامّ، و إلا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة، مع أنّ الواجب موضوع للمفهوم العامّ، مع انحصاره فیه تبارک و تعالی [1].

******

- شرح :

عاشورائی که قتل سالار شهیدان در آن اتّفاق افتاده در سال شصت و یک هجری بوده امّا بعدا که ما به روز عاشورا عنوان مقتل الحسین (علیه السّلام) می دهیم آن ذات- زمان- باقی نیست زیرا زمان، منقضی می شود همان طور که مبدأ، انقضاء پیدا می کند و اگر نفس زمان منقضی شده و ذاتی برای شما باقی نمانده، چگونه متلبّس به مبدأ و منقضی عنه المبدأ تصوّر می کنید به عبارت دیگر وقتی ذاتی نباشد چگونه می توانید بحث کنید که آن وصف، حقیقت در خصوص متلبّس به مبدأ- فی الحال- هست یا اینکه حقیقت در اعم از متلبّس و منقضی است- موصوفی نداریم تا بحث کنیم که وصفش حقیقت در چیست-

خلاصه اشکال: در بحث مشتق باید ذات در حال انقضاء، باقی باشد ولی در مورد اسم زمان، ذات- زمان- منقضی می شود علاوه بر اینکه مبدأ منقضی می شود و اگر زمان منقضی شد، دیگر ذاتی نداریم تا آن را حفظ کنیم و بگوئیم آن ذات دیروز کذا بوده و امروز کذا هست لذا دخول اسم زمان در بحث مشتق، محلّ اشکال واقع شده.

[1]- جواب: از شما می پذیریم که در مورد اسم زمان منقضی عنه المبدأ تصوّر نمی شود، چون ذات- زمان- باقی نیست تا انقضی عنه المبدأ تصوّر شود امّا لازمه اشکال شما این نیست که اسم زمان را از محلّ بحث، خارج نمائیم. ممکن است اسم زمان برای اعمّ از منقضی و متلبّس، وضع شده باشد منتها نسبت به آن، منقضی عنه المبدأ تصوّر نمی شود.

ص: 256

ثالثها: انّ من الواضح خروج الأفعال و المصادر المزید فیها عن حریم النّزاع؛ لکونها غیر جاریة علی الذّوات، ضرورة أنّ المصادر المزید فیها کالمجردة، فی الدّلالة علی ما یتّصف به الذّوات و یقوم بها- کما لا یخفی- و إنّ الأفعال إنّما تدلّ

******

- شرح :

سؤال ما از شما این است که اگر عامّی داشته باشیم که دارای یک مصداق باشد حتما باید لفظ را برای آن مصداق وضع کنیم؟

خیر، مانعی ندارد که لفظ را برای عام، وضع نمائیم گرچه آن عام، مصادیق متعدّد نداشته باشد و شاهدش هم این است که نسبت به لفظ جلاله «اللّه» اختلافی هست که:

آیا آن لفظ علم ذات و اسم شخصی پروردگار متعال است یا اینکه معنای «اللّه» یک عنوان کلّی است یعنی الذّات المستجمع لجمیع الصّفات الکمالیّة منتها ذات مستجمع جمیع صفات کمالیّه، یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم وجود مقدّس خداوند تبارک و تعالی است و نفس اختلاف مذکور، دلیل و تأییدی بر کلام ما هست لذا می گوئیم ممکن است مشتق برای اعم وضع شده باشد گرچه نسبت به اسم زمان، مصداق منقضی عنه المبدأ نمی توان تصوّر کرد.

قوله: «مع ان الواجب موضوع للمفهوم العام ...».

مؤیّد دیگر: مفهوم «واجب الوجود» برای یک عنوان کلّی وضع شده امّا در خارج، بیش از یک مصداق ندارد و کسی نسبت به مفهوم واجب الوجود احتمال اسم شخصی نمی دهد بلکه همه می گویند عنوانی برای یک معنای کلّی است ولی بیش از یک مصداق هم ندارد.

تذکّر: تأیید اخیر ایشان از عجائب و اشکالش این است که کلمه «واجب الوجود» دارای «وضع» نیست یعنی واضع، آن را برای چیزی وضع ننموده بلکه «واجب» دارای یک وضع مستقل و «وجود» هم دارای وضع دیگری است و از آن دو کلمه یک معنا استفاده می شود لذا تأیید دوّم مصنّف، تأیید مناسبی نیست.

ص: 257

علی قیام المبادی بها قیام صدور أو حلول أو طلب فعلها أو ترکها منها، علی اختلافها [1].

******

- شرح :

إزاحة شبهة: قد اشتهر فی ألسنة النّحاة دلالة الفعل علی الزّمان، حتّی أخذوا الاقتران بها فی تعریفه. و هو اشتباه، ضرورة عدم دلالة الأمر و لا النّهی علیه، بل علی إنشاء طلب الفعل أو التّرک، غایة الأمر نفس الإنشاء بهما فی الحال، کما هو الحال فی الإخبار بالماضی أو المستقبل أو بغیرهما(1)، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

هستند.

امّا افعال: مفادشان بیان ارتباط، بین مبدأ و ذات هست و دلالت بر اسناد فعل به فاعل می کنند امّا خودشان جری بر ذات پیدا نمی کنند، بر ذات، حمل هم نمی شوند و از عناوین ذات محسوب نمی شوند. شما ضرب را نمی توانید یکی از عناوین زید قرار دهید امّا ضارب و قاتل یکی از عناوین ذات هست.

خلاصه(2): علّت خروج افعال از بحث مشتق، این است که افعال فقط دلالت می کنند بر قیام مبادی به ذوات منتها نحوه قیام گاهی صدوری است- مانند ضرب و یضرب- و گاهی حلولی(3) است مانند مرض و حسن- در فعل ماضی و مضارع یعنی در اخبار-

امّا در امر و نهی، افعال دلالت می کنند بر طلب فعل مبادی- مانند صلّ و حجّ- یا ترک مبادی- مانند لا تسرق و لا تضرب- از ذوات یعنی متکلّم از ذوات و مخاطبین می خواهد که مبادی را در خارج، ایجاد و یا ترک کنند.

بل یمکن منع دلالة غیرهما من الأفعال علی الزّمان إلا بالاطلاق و الإسناد إلی الزّمانیّات، و إلا لزم القول بالمجاز و التّجرید، عند الإسناد إلی غیرها من نفس الزّمان و المجرّدات [1].

******

- شرح :

درباره معنای فعل نموده- البتّه آن تحقیق، ارتباطی به بحث مشتق ندارد-

در السنه نحویین مشتهر است که فعل، دلالت بر زمان دارد، نه تنها فعل دلالت بر زمان دارد بلکه اقتران به یکی از ازمنه ثلاثه در حقیقت فعل، اخذ شده و نحویین، فعل را چنین تعریف کرده اند: «حدّ الفعل انه کلمة تدل علی معنی فی نفسه و مقترنة باحد الازمنة الثّلاثة».

سؤال: آیا بیان نحویین در تعریف فعل- اخذ زمان در آن- صحیح است یا نه؟

جواب: مصنّف فرموده اند اشتباه است و آن را به فعل امر و نهی، نقض نموده اند که:

فعل، منحصر به ماضی و مضارع نیست بلکه امر و نهی هم از مصادیق فعل هستند و هیچ گونه دلالتی بر زمان ندارند مثلا مفاد «اضرب» طلب ضرب است و به اصطلاح اصولی دلالت بر انشاء طلب وجود ضرب می کند و «لا تضرب» صیغه نهی و دلالت بر انشاء طلب ترک ضرب می کند و در آنها زمان اخذ نشده.

آری متکلّم و کسی که می گوید اضرب، «گفتار» او در زمان حال واقع شده و این مطلب غیر از آن است که زمان- زمان حال- در معنای اضرب دخالت داشته باشد.

«زید قائم» یک جمله اسمیّه است که اصلا دلالت بر زمان ندارد جمله مذکور و اخبار مزبور در زمان حال واقع شده لذا می گوئیم: «زمان» در فعل امر و نهی هیچ گونه مدخلیّتی ندارد.

خلاصه: اشکال مصنّف به نحویین این است که فعل امر و نهی با اینکه از افعال هستند امّا هیچ گونه دلالتی بر یکی از ازمنه ثلاثه ندارد.

[1]- مصنّف «ره» دائره اشکال را توسعه داده و فرموده اند در فعل ماضی و مضارع

ص: 260

که به عقیده شما- نحویین- به طور واضح، دلالت بر زمان می کند، مواردی را ارائه می دهیم که بر زمان دلالتی نداشته باشد.

1- در مواردی که فعل ماضی را به مجرّدات، مانند خداوند متعال، نسبت می دهیم.

گاهی شما می گوئید «علم زید» در این صورت، فعل ماضی، دالّ بر زمان هست- یعنی فی الزّمان السّابق- امّا اگر گفتید «علم اللّه» در این صورت آن را چگونه معنا می کنید آیا درباره خداوند، مسأله زمان مطرح است یعنی «علم فی الزّمان السّابق»؟

خیر.

مجرّدات از مکان و زمان و سایر شئون مادّی، مجرّد هستند و از طرفی نمی توان گفت اسناد علم به خداوند متعال، مجاز است امّا اسناد علم به زید، عنوان حقیقت دارد چون بالوجدان می دانیم این چنین نیست.

2- در مواردی که فعل ماضی را به نفس زمان اسناد می دهیم مثل اینکه بگوئیم «مضی الزّمان» شما در زبان فارسی آن را چگونه معنا می کنید آیا معنای جمله مذکور این است که «گذشت زمان در زمان گذشته»؟ زمان که در زمان نمی گذرد اگر زمان هم در زمان بگذرد، اتّحاد ظرف و مظروف لازم می آید و از طرفی نمی توان گفت اگر فعل ماضی را به زید، اسناد دهیم حقیقت است امّا اگر به زمان نسبت دهیم، مجاز است.

بی مناسبت نیست که به توضیح و عبارت متن کتاب بپردازیم.

قوله «بل یمکن منع دلالة غیرهما من الافعال علی الزّمان الا بالاطلاق و الاسناد(1) الی

ص: 261

نعم لا یبعد أن یکون لکلّ من الماضی و المضارع- بحسب المعنی- خصوصیّة أخری موجبة للدّلالة علی وقوع النّسبة، فی الزّمان الماضی فی الماضی، و فی الحال أو الاستقبال فی المضارع، فیما کان الفاعل من الزّمانیّات [1].

******

- شرح :

الزّمانیّات».

امکان دارد که منع کنیم دلالت غیر از فعل امر و نهی- یعنی ماضی و مضارع- را بر زمان مگر در مواردی که فاعل فعل ماضی و مضارع از زمانیّات(1) باشد.

سؤال: مقصود از کلمه اطلاق و اسناد در عبارت مصنّف چیست؟

الف: مقصود از اطلاق، همان اسناد است ولی این احتمال، بعید است.

ب: مقصود از اطلاق، این است که قرینه ای مطرح نباشد یعنی اگر قرینه ای موجود نبود و فاعل هم «زمانی» بود در این صورت، فعل دلالت بر زمان می کند در نتیجه از نظر معنا بین اطلاق و اسناد، تفاوت هست.

قوله «و إلا لزم القول بالمجاز و التجرید عند الاسناد الی غیرها من نفس الزمان و المجرّدات».

اگر بگوئیم افعال در همه موارد، دلالت بر زمان می نمایند- چه در اسناد به زمانی چه غیر زمانی- لازم می آید در اسناد به غیر زمانیّات- نفس زمان و مجرّدات- قائل به تجرید و مجاز شویم [و هو خلاف الوجدان].

خلاصه اشکال: با اینکه دلالت فعل ماضی و مضارع از نظر نحویین بر زمان، بسیار واضح است امّا در مواردی که آن را به مجرّدات یا نفس زمان، اسناد می دهیم با اشکال مذکور، مواجه هستیم.

[1]- مصنّف «ره» برای رفع اشکال مذکور، نظریه ای دارند که:

ص: 262

شما- نحویین- می گوئید فعل ماضی دلالت بر زمان گذشته و مضارع، دلالت بر زمان حال و استقبال می کند(1). به نظر ما در هیچ یک از آن دو، زمان، اخذ نشده، لکن بعید نیست که خصوصیّتی(2) در معنای فعل ماضی اخذ شده باشد که لازمه آن خصوصیّت این است که اگر فعل ماضی را به زمانی- غیر مجرّد و غیر از نفس زمان- نسبت دهند، منطبق بر زمان گذشته می شود امّا اگر آن را به مجرّدات یا نفس زمان نسبت دهند زمان ماضی از آن استفاده نمی شود.

سؤال: آن خصوصیّت چیست؟

جواب: مرحوم آقای آخوند آن خصوصیّت را ذکر نکرده اند امّا آن ویژگی عبارت است از عنوان «تحقّق(3) و محقّق بودن» مثلا وقتی می گوئیم «ضرب زید» یا «علم زید»- یعنی فعل ماضی را به زمانیّات، نسبت می دهیم- در فعل ماضی، عنوان محقّق بودن ضرب و علم هست و منطبق بر زمان گذشته می شود امّا هنگامی که علم را به خداوند متعال، نسبت می دهیم انطباق بر زمان ندارد و همچنین وقتی که فعل ماضی «مضی» را به زمان، نسبت می دهیم معنایش این است که «مضی» محقّق شده امّا نه در زمان گذشته بنابراین:

عنوان «تحقّق و محقّق بودن» خصوصیّتی است که در فعل ماضی مأخوذ است و نتیجه آن خصوصیّت به حسب موارد مختلف، متفاوت است.

و همچنین در فعل مضارع، خصوصیّت «ترقّب»(4) اخذ شده و معنای «یضرب» این

ص: 263

و یؤیّده(1) أنّ المضارع یکون مشترکا معنویّا بین الحال و الاستقبال، و لا معنی له إلا أن یکون له خصوص معنی صحّ انطباقه علی کلّ منهما، لا أنّه یدلّ علی مفهوم زمان یعمّهما، کما أنّ الجملة الاسمیّة ک (زید ضارب) یکون لها معنی صحّ انطباقه علی کلّ واحد من الأزمنة، مع عدم دلالتها علی واحد منها أصلا، فکانت الجملة الفعلیّة مثلها [1].

******

- شرح :

است که یترقّب الضّرب منتها اگر آن را به زمانیّات نسبت دهیم معنائی پیدا می کند که بر زمان حال و استقبال، قابل انطباق است زیرا وقتی می گوئیم ما به انتظار ضرب هستیم مفهومش این است که ضرب تاکنون محقّق نشده، ممکن است الآن یا در آینده تحقّق پیدا کند.

خلاصه: خصوصیّت «تحقّق» و «ترقّب» در معنای فعل ماضی و مضارع، اخذ شده که در تمام موارد یکسان است ولی نتیجه آن خصوصیّت به اختلاف فاعل ها متفاوت است یعنی اگر فعل ماضی یا مضارع را به زمانیّات، نسبت دهیم بر زمان ماضی یا حال و استقبال منطبق می شود بدون اینکه زمان در موضوع له آنها اخذ شده باشد و در مواردی که آنها را به مجرّدات یا نفس زمان نسبت می دهیم منطبق بر زمان نمی شوند.

[1]- مؤیّدی بر اینکه دلالت بر زمان در موضوع له فعل، اخذ نشده: بین نحویین، مشهور است که: فعل مضارع مشترک معنوی بین حال و استقبال است.

سؤال: مقصود نحویّین از جمله مذکور چیست؟ آیا منظورشان این است که در

ص: 264

معنای مضارع، زمانی اخذ شده که آن زمان، اعمّ از حال و استقبال است مثلا معنای جمله «یضرب زید» این است که او عمل ضرب را در غیر از زمان ماضی انجام می دهد و غیر از زمان ماضی، یک عنوان عامّی هست که هم شامل حال می شود و هم استقبال؟

مسلّما چنان مقصودی ندارند و قابل قبول هم نیست زیرا زمانی نداریم(1) که جامع بین حال و استقبال باشد.

بلکه این کلام- ان المضارع یکون مشترکا معنویا بین الحال و الاستقبال- معنائی ندارد جز آن چیزی که ما بیان کردیم که:

در فعل مضارع، خصوصیّتی- ترقّب- وجود دارد که اگر بخواهد اجراء و عملی شود هم بر حال قابل انطباق است و هم بر استقبال و در موضوع له آن زمان حال و استقبال، اخذ نشده و عرفا همچنین است که وقتی شما می شنوید که «زید یسافر» با شنیدن کلمه یسافر زمان به ذهن شما خطور نمی کند بلکه مطلبی که به ذهن انسان می آید این است که مسافرتی برای زید در پیش است که امکان دارد بر زمان حال منطبق شود و ممکن است بر زمان استقبال، انطباق پیدا کند.

مصنّف، مؤیّد دیگری بر کلام خود بیان نموده اند که:

نحویین اتفاق دارند که جمله اسمیّه، وضعا دلالت بر زمان ندارد و زمان در موضوع له آن اخذ نشده.

درعین حال، خصوصیّتی در آن هست که قابل انطباق بر زمان ماضی و حال و استقبال می باشد مثلا نسبت جمله اسمیّه «زید قائم» به ازمنه ثلاثه، مساوی است و بنابراین صحیح است بگوئیم زید ضارب امس، زید ضارب الآن و زید ضارب غدا.

ص: 265

و ربما یؤیّد ذلک أنّ الزّمان الماضی فی فعله، و زمان الحال أو الاستقبال فی المضارع، لا یکون ماضیا أو مستقبلا حقیقة لا محالة، بل ربما یکون فی الماضی مستقبلا حقیقة، و فی المضارع ماضیا کذلک، و إنّما یکون ماضیا أو مستقبلا فی فعلهما بالإضافة، کما یظهر من مثل قوله: یجیئنی زید بعد عام، و قد ضرب قبله بأیّام، و قوله: جاء زید فی شهر کذا، و هو یضرب فی ذلک الوقت، أو فیما بعده ممّا مضی، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

مصنّف فرموده اند: «فکانت الجملة الفعلیة مثلها».

[1]- مؤیّد دیگر بر اینکه فعل- بالوضع- دلالت بر زمان ندارد.

سؤال: مقصود از زمان ماضی، حال و استقبال که در نحو هم از آنها صحبت به میان می آید چیست به عبارت دیگر مقصود از زمان ماضی، گذشته نسبت به چه چیز، منظور است؟

جواب: میزان، زمان تکلّم است. فعل ماضی، نسبت به زمان تکلّم، گذشته است و همچنین در فعل مضارع، ملاک، زمان تکلم است که می گویند ...

بنابراین، محور در ماضی و حال و استقبال، زمان تکلّم است. بعد از بیان مقدّمه مذکور، تأییدی نسبت به اصل بحث، بیان می کنیم که:

امثله ای به شما ارائه می دهیم که فعل ماضی در استقبال و فعل مضارع در ماضی استعمال شده باشند.

مثال: «یجیئنی زید بعد عام و قد ضرب قبله بایام». زید بعد از یک سال، نزد من می آید درحالی که چند روز، قبل از آمدنش افرادی را مورد ضرب قرار داده است.

در مثال مذکور «ضرب» به دقت عقلیّه، حقیقتا مستقبل است زیرا نه هنوز زید آمده و نه ضربی تحقق پیدا کرده به عبارت روشن تر «ضرب» زید، نسبت به مجی ء زید گذشته و ماضی است امّا در حقیقت، اصل تحقّق زدن بعدا انجام می پذیرد و مستقبل

ص: 266

ثمّ لا باس(1) بصرف عنان الکلام إلی بیان ما به یمتاز الحرف عما عداه، بما یناسب المقام، لأجل الاطّراد فی الاستطراد فی تمام الأقسام [1].

******

- شرح :

حقیقی است و اگر بگوئیم فعل ماضی و ضرب برای دلالت بر خصوص زمان ماضی وضع شده، لازمه اش این است که استعمال مذکور، مجازی باشد درحالی که هیچ کس نمی گوید آن استعمال، مجازی است لذا از عدم مجازیّت، کشف می کنیم که دلالت بر زمان گذشته در موضوع له فعل ماضی، اخذ نشده.

مثال دیگر: «جاءنی زید فی شهر کذا و هو یضرب فی ذلک الوقت او فیما بعده ...».

زید، یک ماه قبل نزد من آمد درحالی که او مردم را مورد ضرب قرار می داد. در مثال مذکور «یضرب» نسبت به مجی ء زید در حال و استقبال، استعمال شده و الّا در حقیقت در زمان ماضی استعمال شده.

خلاصه: دلالت بر زمان در موضوع له افعال، اخذ نشده و اگر مشاهده می کنید که فعل ماضی بر زمان گذشته و مضارع بر حال و استقبال انطباق پیدا می کند، به خاطر همان خصوصیّت تحقّق نسبت- در فعل ماضی- و ترقّب نسبت- در فعل مضارع- هست که به نحو مشروح بیان کردیم. قوله: «فتأمّل جیّدا»(2).

[1]- مصنّف «ره» در امر سوّم فرمودند: مصادر و افعال، خارج از دائره بحث مشتق

ص: 267

فاعلم أنّه و إن اشتهر بین الأعلام، أنّ الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره، و قد بیّناه فی الفوائد بما لا مزید علیه، إلا أنّک عرفت فیما تقدّم، عدم الفرق بینه و بین الاسم بحسب المعنی، و أنّه فیهما ما لم یلحظ فیه الاستقلال بالمفهومیّة، و لا عدم الاستقلال بها، و إنّما الفرق هو أنّه وضع لیستعمل و أرید منه معناه حالة لغیره و بما هو فی الغیر، و وضع غیره لیستعمل و أرید منه معناه بما هو هو.

و علیه یکون کلّ من الاستقلال بالمفهومیّة، و عدم الاستقلال بها، إنّما اعتبر فی جانب الاستعمال، لا فی المستعمل فیه، لیکون بینهما تفاوت بحسب المعنی، فلفظ (الابتداء) لو استعمل فی المعنی الآلی، و لفظة (من) فی المعنی الاستقلالی، لما کان مجازا و استعمالا له فی غیر ما وضع له، و إن کان بغیر ما وضع له [1].

******

- شرح :

اصولی هستند و به دنبال آن، استطرادا تحت عنوان «ازاحة شبهة» تحقیقی را درباره دلالت یا عدم دلالت فعل بر زمان بیان کردند، سپس فرموده اند برای اینکه آن استطراد، مطرد شود بحثی هم درباره اسم و حرف می کنیم.

[1]- تذکّر: مصنّف، تقریبا اصول مطالب این بخش از کتاب تا «رابعها» را در ابتداء کتاب- فی الامر الثانی- مشروحا بیان کرده اند و لذا ما هم به اختصار آن را توضیح می دهیم.

معنای حرف، بین اعلام چنین مشهور است که: «الحرف ما دلّ علی معنا فی غیره» حرف، کلمه ای است که دلالت کند بر معنائی که آن معنا در غیر است مانند «سرت من البصرة الی الکوفة» کلمه «من» حرف است و دلالت بر ابتداء می کند امّا نه ابتداء مستقل بلکه ابتدائی که در غیر و حالت و آلت برای سیر و بصره است.

مصنّف «ره» فرموده اند: استقلال معنا در اسماء(1) و عدم استقلال معنا در حروف،

ص: 268

جزء موضوع له نیست یعنی عنوان استقلال و عدم استقلال در معانی آنها ملاحظه نشده.

اسامی اجناس برای معانی استقلالی وضع شده امّا عنوان استقلال، جزء معنا نیست.

کلمه «الابتداء» برای ابتداء مستقل وضع شده اما عنوان استقلال- در لغت الابتداء- جزء معنا نیست لذا همه قبول دارند که وضع و موضوع له اسماء، عام است.

در حروف هم «حالة و آلة لغیره» و عدم استقلال، جزء معنا و موضوع له حروف نیست.

قبلا هم بیان کردیم که استقلال در اسماء و عدم استقلال در حروف، غرض از وضع است نه اینکه داخل موضوع له باشد «الاسم وضع لیستعمل فی نفسه» اسم و کلمه الابتداء برای ذات ابتداء و معنای ابتداء وضع شده و در حین استعمال فی نفسه استعمال می شود.

امّا حروف: کلمه «من» مرادف با کلمه ابتداء هست که «وضع لیستعمل فی غیره» و لحاظ «فی غیره» از کیفیّات استعمال است وقتی انسان، لفظ را اراده و آن را در معنا فانی می کند گاهی معنا را مستقلا ملاحظه می کند- در اسم- و گاهی فی غیره اراده می کند و چیزهائی که از ناحیه استعمال، ناشی می شود محال است که در موضوع له و مستعمل فیه اخذ شود زیرا مستلزم دور است لذا به عقیده مصنّف اگر کسی اسمی را به جای حرفی یا حرفی را به جای اسمی- اسمی که با حرفی مترادف است مانند من و ابتداء، الی و انتهاء- استعمال کند استعمال لفظ در غیر موضوع له و مجاز نیست.

اگر لغت ابتداء را به جای من استعمال نمائیم- یا بالعکس(1)- استعمال مذکور، در غیر ما وضع له نیست بلکه استعمال به غیر ما وضع له است یعنی واضع، کلمه ابتداء را وضع کرده بود لیستعمل فی نفسه شما در کیفیّت و طریقه استعمال، نظر او را رعایت نکردید

ص: 269

فالمعنی فی کلیهما فی نفسه کلّی طبیعی یصدق علی کثیرین، و مقیّدا باللحاظ الاستقلالی أو الآلی کلّی عقلی، و إن کان بملاحظة أن لحاظه وجوده ذهنا کان جزئیّا ذهنیّا(1)، فإنّ الشّی ء ما لم یتشخّص لم یوجد، و إن کان بالوجود الذّهنی، فافهم و تأمّل فیما وقع فی المقام من الأعلام، من الخلط و الاشتباه، و توهّم کون الموضوع له أو المستعمل فیه فی الحروف خاصّا، بخلاف ما عداه فإنّه عام [1].

******

- شرح :

بلکه آن را «بغیر ما وضع له» استعمال نمودید بنا بر آنچه که گفتیم مشخّص شد که:

موضوع له اسماء و حروف، هر دو عام است و از این جهت، فرقی ندارند بلکه تفاوتشان در کیفیّت استعمال است. یعنی غرض واضع، این بوده که اسم را مستقلا و بما هو هو و حرف را آلة و حالة لغیره استعمال نمایند.

[1]- گفتیم قید و لحاظ آلیّت در موضوع له حروف، اخذ نشده و موضوع له حروف هم مانند اسماء، عام است لذا وقتی لحاظ آلیّت- در موضوع له حروف- و لحاظ استقلالیّت- در موضوع له اسماء- مأخوذ نبود نتیجه می گیریم که معنا در اسم و حرف فی نفسه- با قطع نظر از استعمال- کلّی طبیعی و قابل صدق بر کثیرین است(2) امّا اگر همین

ص: 270

و لیت شعری إن کان قصد الآلیّة فیها موجبا لکون المعنی جزئیّا، فلم لا یکون قصد الاستقلالیّة فیه موجبا له؟ و هل یکون ذلک إلا لکون هذا القصد، لیس مما یعتبر فی الموضوع له، و لا المستعمل فیه بل فی الاستعمال، فلم لا یکون فیها کذلک؟ کیف، و إلا لزم أن یکون معانی المتعلّقات غیر منطبقة علی الجزئیّات الخارجیّة؛ لکونها علی هذا کلّیّات عقلیّة، و الکلّیّ العقلیّ لا موطن له إلا الذّهن، فالسّیر و البصرة و الکوفة، فی (سرت من البصرة إلی الکوفة) لا یکاد یصدق علی السّیر و البصرة و الکوفة لتقیّدها(1) بما اعتبر فیه القصد فتصیر عقلیّة، فیستحیل

******

- شرح :

معنا را به لحاظ آلیّت- در حرف- و لحاظ استقلالیّت- در اسم- مقیّد کنند، کلّی عقلی(2) می شود و درعین حال به یک اعتبار، جزئی ذهنی هم هستند و معنای وجودی ذهنی را در ابتدای کتاب در امر ثانی توضیح دادیم.

مصنّف «ره» فرموده اند در این مقام تأمّل و دقّت کنید و برای اعلام در این مطلب، خلط و اشتباه واقع شده و آن خلط این بود: بعضی از آنها توهّم کرده اند که لحاظ آلیّت در موضوع له حروف، مأخوذ است و در نتیجه موضوع له حروف، خاص است در حالی که غفلت کرده اند که لحاظ آلیّت از انحاء استعمال و ناشی از استعمال و ممتنع است که

ص: 271

انطباقها علی الأمور الخارجیّة [1].

******

- شرح :

دخالت در موضوع له داشته باشد و در امر ثانی در بیان معنای حرف برای شما مشخص شد که وضع و موضوع له حروف، عام است.

[1]- کاش برای ما معلوم می شد که: اگر قصد آلیّت در حرف، باعث جزئیّت معنا شده چرا قصد استقلالیّت در اسم باعث جزئیّت نمی شود یعنی اگر لحاظ آلیّت در حرف باعث جزئیّت معنا شده باید در اسم هم قصد استقلالیّت، سبب جزئیّت موضوع له شود و در نتیجه موضوع له هر دو خاص شود نه یکی خاص- حرف- و دیگری عام- اسم-

اگر بگوئید لحاظ استقلالیّت در موضوع له اسم، مأخوذ نیست بلکه متکلّمین در حین استعمال، معنای اسم را استقلالا اراده می کنند، جواب می دهیم که این مطلب در حرف هم جاری است یعنی موضوع له لغت الابتداء، کلی است ولی مستعملین در حین استعمال، آن را به نحو آلیّت استعمال می کنند و آن را برای ربط بین سیر و بصره به کار می برند و قبلا اشاره کردیم که انحاء و طرق استعمال معنا محال است داخل موضوع له باشد زیرا مستلزم دور است چون استعمال، بعد از وضع تحقّق پیدا می کند، باید وضعی باشد تا استعمال محقّق شود و ...

خلاصه: چگونه ممکن است قصد آلیّت در حروف، باعث جزئیّت معنا شود امّا قصد استقلالیّت در اسماء، سبب جزئیّت نشود؟

اگر لحاظ و قصد آلیّت در موضوع له حروف، مأخوذ باشد مستلزم این است که معانی متعلّقات حروف- مانند سیر، بصره و کوفه(1)- بر خارجیّات، منطبق نشود و مصنّف نظیر همین اشکال را در امر ثانی و در بیان معنای حروف متذکّر شدند- فی قوله «مع أنّه یلزم ان لا یصدق علی الخارجیات ...»-

ص: 272

و بما حقّقناه(1) یوفّق بین جزئیّة المعنی الحرفی بل الاسمی، و الصّدق علی الکثیرین، و إنّ الجزئیّة باعتبار تقیّد المعنی باللحاظ فی موارد الاستعمالات آلیّا أو استقلالیّا، و الکلیة [کلّیّته] بلحاظ نفس المعنی، و منه ظهر عدم اختصاص الإشکال و الدّفع بالحرف، بل یعمّ غیره، فتأمّل فی المقام فإنّه دقیق و مزال الأقدام للأعلام، و قد سبق فی بعض الأمور بعض الکلام، و الإعادة مع ذلک لما فیها من الفائدة و الإفادة. فافهم [1].

رابعها(2): إنّ اختلاف المشتقّات فی المبادئ، و کون المبدأ فی بعضها حرفة و صناعة، و فی بعضها قوّة و ملکة، و فی بعضها فعلیّا، لا یوجب اختلافا فی دلالتها

******

- شرح :

[1]- از تحقیقات ما برای شما مشخّص شد که: منافاتی ندارد که معنا فی نفسه، کلّی طبیعی و از طرفی جزئی هم باشد.

معنا در حروف، با قطع نظر از استعمال «کلّی» و قابل صدق بر کثیرین است مثلا واضع، لفظ من را برای کلّی ابتداء وضع کرده و از طرفی می گوئیم جزئی هم هست یعنی در حین استعمال، متکلّمین به قصد آلیت آن را استعمال می کنند.

و همچنین در اسماء، می گوئیم معنا فی نفسه کلّی است امّا در حین استعمال که قصد و لحاظ استقلالی به آنها تعلّق می گیرد جزئی است.

ص: 273

بحسب الهیئة أصلا، و لا تفاوتا فی الجهة المبحوث عنها، کما لا یخفی، غایة الأمر إنّه یختلف التّلبّس به فی المضیّ أو الحال، فیکون التّلبّس به فعلا، لو أخذ حرفة أو ملکة، و لو لم یتلبّس به إلی الحال، أو انقضی عنه، و یکون ممّا مضی أو یأتی لو أخذ فعلیّا، فلا یتفاوت فیها أنحاء التّلبّسات و أنواع التّعلّقات، کما أشرنا الیه [1].

******

- شرح :

به عبارت دیگر، اختلاف مبادی از نظر معنا باعث اختلاف انحاء تلبّس می شود یعنی تلبّس به مبدأ در مشتقّی که از آن حرفه و شغل اراده شده با تلبّس به مبدأ در مشتقّی که از آن فعلیّت یا ملکه اراده شده متفاوت است.

بیان ذلک: کلمه «مجتهد» مشتقّی است که از مبدأ آن قوّه و ملکه اراده شده، فردی که دارای قوّه اجتهاد هست و لو بالفعل مشغول اجتهاد و استنباط نباشد- مثلا در حالت خواب باشد- متلبّس به ملکه اجتهاد هست و در حالت نوم، عنوان مجتهد حقیقتا بر او صادق است و نسبت به او زمانی تلبّس، منقضی می شود که مثلا بر اثر کهولت سن، حالت نسیان به او دست دهد و ملکه اجتهاد از او زائل شود که در این صورت باید ببینیم آیا اطلاق عنوان مجتهد- به اعتبار سابق- بر او حقیقت است یا مجاز.

به کسی که بنا گذاشته که از طریق خیّاطی ارتزاق کند، عنوان خیّاط می دهند و لفظ مذکور دلالت بر حرفه و شغل می کند حال اگر او مدّتی به مسافرت رود و خیّاطی نکند، اطلاق «خیّاط» بر او حقیقتا صادق است یعنی او متلبّس به مبدأ هست و نسبت به او زمانی تلبّس، منقضی می گردد که او تغییر شغل دهد در این صورت باید ببینیم آیا اطلاق عنوان «خیّاط» بر او- به اعتبار سابق- حقیقت است یا مجاز.

گاهی هم ممکن است از مبدأ یک مشتق معد بودن و آلیّت اراده شود مثلا کلمه «مفتاح» یکی از مشتقّات اصولی است، بر کلیدی که هنوز قفلی را باز نکرده، حقیقتا عنوان مفتاح اطلاق می شود زیرا صلاحیّت و شأنیّت فتح را دارد امّا اگر آن کلید آهنی را در کوره آهنگری ذوب کردیم بعد به صورت یک قطعه آهن درآمد، در این صورت باید ببینیم آیا اطلاق مفتاح به اعتبار سابق برآن حقیقت است یا مجاز بنابراین، اختلاف تلبّسات، ضرری به جهت بحث- که آیا مشتق برای خصوص متلبّس بالمبدا وضع شده یا اعمّ از متلبّس و منقضی- وارد نمی کند لذا تمام مشتقّات، داخل محلّ نزاع

ص: 275

خامسها: إنّ المراد بالحال فی عنوان المسألة، هو حال التلبّس لا حال النّطق ضرورة أنّ مثل (کان زید ضاربا أمس) أو (سیکون غدا ضاربا،) حقیقة إذا کان متلبّسا بالضّرب فی الأمس، فی المثال الأوّل، و متلبّسا به فی الغد فی الثّانی، فجری المشتقّ حیث کان بلحاظ حال التّلبّس، و إن مضی زمانه فی أحدهما، و لم یأت بعد فی آخر، کان حقیقة بلا خلاف [1].

******

- شرح :

هستند زیرا اگر مبدأ مشتق(1) برای قوّه و ملکه وضع شده باشد متلبّس فعلی دارد و آن کسی است که مثلا ملکه اجتهاد را تحصیل کرده- فعلا- و منقضی عنه المبدأ هم دارد و آن کسی است که فرضا به خاطر نسیان، ملکه اش از بین رفته و عنوان من لم یتلبّس هم دارد و آن کسی است که عنوان مجتهد به اعتبار آینده بر او اطلاق شود و به همین جهت جمیع اقوال در آن جاری است- و همچنین در سایر مبادی-

خلاصه: همان طور که بیان کردیم، تلبّس و انقضاء با اختلاف مبادی، متفاوت می شود ولی اختلاف مزبور سبب نمی شود که مدلول هیئت مشتق تفاوت کند و بگوئیم اگر مبدأ مشتق از قبیل قوّه، ملکه، حرفه یا صنعت باشد در این صورت، مشتق برای اعم وضع شده و نسبت به متلبّس و منقضی حقیقت است امّا اگر از مبدأ، فعلیّت اراده شود، در این صورت، اطلاق مشتق بر منقضی عنه المبدأ مجاز است و ...

مقصود از کلمه حال، حال نطق- مقابل ماضی و مستقبل- می باشد؟

مصنّف «ره» فرموده اند مقصود از کلمه «حال»، حال نطق- زمان حال- نیست.

توضیح ذلک: «حال» دارای اطلاقاتی هست از جمله: الف: گاهی اطلاق می شود و مراد از آن حال صدور و حال تلبّس ذات به مبدأ است.

ب: گاهی هم اطلاق می شود و مراد از آن، حال جری، حال اطلاق و حال نسبت است- که متکلّم اتّصاف را به ذات، نسبت داده است-

دو معنای مذکور گاهی با یکدیگر متّحد و جمع می شوند.

مثال: 1- «زید ضارب الآن» در مثال مذکور، هم حال نسبت و اطلاق، الآن است و هم حال صدور و تلبّس، الآن است.

2- «کان زید ضاربا امس» در مثال مزبور، حال تلبّس، امس است و هم حال اطلاق و نسبت.

3- «سیکون زید ضاربا غدا» در مثال اخیر، حال تلبّس، فردا می باشد و اطلاق هم به ملاحظه فردا است بنابراین در مثالهای مذکور، «حال تلبّس» و «حال اطلاق و نسبت» متّحد است یعنی حکم به ضاربیّت- غدا- یا ضاربیّت- امس- شده است نه اینکه حکم کرده باشند به ضاربیّت الآن به ملاحظه صدور ضرب در امس یا غد.

گاهی حال اطلاق و حال تلبّس با هم مختلف می شوند.

مثال: «زید ضارب»- به ملاحظه ضرب سابق یا ضرب غد-

بعد از ذکر مقدّمه مذکور، مقصود مصنّف «ره» مشخّص می شود که:

اگر حال اطلاق و حال نسبت متکلّم با حال صدور و تلبّس متّحد شد- مانند امثله سه گانه مذکور- تردیدی نیست که همه آنها حقیقت می باشند(1) نه مجاز گرچه تلبّس به

ص: 277

و لا ینافیه(1) الاتّفاق علی أنّ مثل (زید ضارب غدا) مجاز، فإنّ الظّاهر أنّه فیما إذا کان الجری فی الحال، کما هو قضیّة الإطلاق، و الغد إنّما یکون لبیان زمان التّلبّس، فیکون الجری و الاتّصاف فی الحال و التّلبّس فی الاستقبال و من هنا ظهر الحال فی مثل (زید ضارب أمس) و أنّه داخل فی محلّ الخلاف و الاشکال. و لو کانت لفظة (أمس) أو (غد) قرینة علی تعیین زمان النّسبة و الجری أیضا کان المثالان حقیقة.

و بالجملة: لا ینبغی الإشکال فی کون المشتقّ حقیقة، فیما إذا جری علی الذّات بلحاظ حال التّلبّس، و لو کان فی المضیّ أو الاستقبال، و إنّما الخلاف فی کونه حقیقة فی خصوصه، أو فیما یعمّ ما إذا جری علیها فی الحال بعد ما انقضی عنه التّلبّس، بعد الفراغ عن کونه مجازا فیما إذا جری علیها فعلا بلحاظ حال التّلبّس فی الاستقبال [1].

******

- شرح :

مبدأ در بعضی امس و در بعضی غد است زیرا متکلّم، ضاربیّت غد یا امس را به ذات- زید- نسبت داده است.

خلاصه: مراد از لفظ «حال» در عنوان مسئله، حال تلبّس است نه حال نطق زیرا می بینیم در این دو مثال- کان زید ضاربا امس، سیکون زید ضاربا غدا- با اینکه زید در حال نطق، متلبّس به ضرب نیست، درعین حال همه، اتّفاق دارند که آن دو مثال، حقیقت است نه مجاز درحالی که اگر مراد از لفظ «حال» حال نطق باشد، نباید اتّفاقی بر حقیقت بودن آن دو مثال باشد بلکه باید مثال اوّل در دائره خلاف و نزاع و مثال دوّم قطعا مجاز باشد.

[1]- اشکال: شما- مرحوم آقای آخوند- در ابتدای بحث مشتق در تحریر محل نزاع

ص: 278

فرمودید: «... بعد الاتّفاق علی کونه [ای المشتق] مجازا فیما یتلبّس به [ای المبدأ] فی الاستقبال» یعنی چنانچه ذاتی- زید- در آینده می خواهد تلبّس به مبدئی مانند ضرب، پیدا کند ولی ما به لحاظ اینکه او مثلا فردا اشتغال به ضرب پیدا می کند، الآن عنوان ضارب را بر او منطبق نمائیم و بگوئیم «زید ضارب غدا» بلا اشکال، استعمال آن مشتق، مجاز است نه حقیقت.

مثال دیگر: اگر به کسی که امروز وارد حوزه علمیّه شده تا تحصیل کند، عنوان مجتهد را اطلاق نمائیم به اعتبار اینکه او سی سال دیگر ملکه اجتهاد را کسب می کند، قطعا استعمال مشتق در آن فرد، مجاز است نه حقیقت.

امّا شما در بحث فعلی و در امر پنجم فرمودید در جمله «سیکون زید ضاربا غدا»، اطلاق ضارب بر زید، حقیقت است.

خلاصه: ابتدای بحث مشتق فرمودید اطلاق ضارب بر زید در جمله «زید ضارب غدا» قطعا(1) مجاز است ولی اکنون فرمودید اطلاق ضارب بر زید در جمله «سیکون زید ضاربا غدا» قطعا(2) حقیقت است و بین دو کلام شما منافات هست.

جواب: کلام فعلی ما با اتّفاق علماء که «زید ضارب غدا» مجاز است منافاتی ندارد زیرا جمله «زید ضارب غدا» که اتّفاق بر مجازیّت آن شده از قبیل امثله قسم دوّم ما هست که «حال نسبت با حال تلبّس» مختلف است و حکم به ضاربیّت الآن شده به ملاحظه اتّصاف و تلبّس در غد به خلاف جمله «سیکون زید ضاربا غدا» که (حال تلبّس) و (حال نسبت) متّحد است.

و از اینجا معلوم شد که در جمله «زید ضارب امس» هم اگر اطلاق و نسبت، الآن

ص: 279

و یؤیّد ذلک اتّفاق أهل العربیّة علی عدم دلالة الاسم علی الزّمان، و منه الصّفات الجاریة علی الذّوات [1].

******

- شرح :

باشد به ملاحظه تلبّس در امس پس در حقیقت بودن آن، اتّفاق نیست بلکه محلّ نزاع هست.

نتیجه: پاسخ سؤالی را که در اوّل امر پنجم مطرح کردیم برای شما مشخص شد که:

مقصود از کلمه «حال» «حال تلبّس و حال صدور» است نه حال نطق.

جمع بندی: در جمله «زید ضارب امس» دو نحو، اسناد متصوّر است.

الف: الآن حکم به ضاربیّت امس کنیم، در این صورت بلا شبهه حقیقت(1) است.

ب: الآن حکم به ضاربیّت نمائیم به ملاحظه صدور ضرب در امس، این مورد، محل نزاع و بحث است.

و همچنین در مثال «زید ضارب غدا» دو نحو، اسناد، متصوّر است.

الف: الآن حکم به ضاربیّت غد کنیم در این صورت، حقیقت است.

ب: الآن حکم به ضاربیّت نمائیم به ملاحظه ضاربیّت در غد، در این صورت بالاتفاق مجاز است.

[1]- مصنّف «ره» مؤیّدی(2) اقامه نموده اند که مراد از کلمه «حال» در بحث مشتق، حال تلبّس است نه حال نطق:

اهل عربیّت، اتّفاق کرده اند که اسم دلالتی بر زمان ندارد و می دانید که مشتقاتی که بر ذوات، حمل می شوند مانند اسم فاعل و مفعول از اقسام اسم هستند.

اگر مراد از کلمه «حال» در عنوان نزاع، حال نطق باشد نه حال تلبّس لازمه اش این

ص: 280

و لا ینافیه اشتراط العمل فی بعضها بکونه بمعنی الحال، أو الاستقبال؛ ضرورة أنّ المراد الدلالة علی أحدهما بقرینة، کیف لا؟ و قد اتّفقوا علی کونه مجازا فی الاستقبال [1].

******

- شرح :

است که مشتق- ضارب- دلالت بر زمان حال نماید درحالی که این، خلاف اتّفاق اهل عربیّت است و آنها معتقدند که اسم دلالتی بر زمان ندارد.

[1]- اشکال: اتّفاق اهل عربیّت- بر عدم دلالت اسم بر زمان- با کلام نحویین منافات دارد زیرا در علم نحو خوانده ایم که بعضی از صفات مانند اسم فاعل و مفعول عمل فعل خود را انجام می دهند مشروط بر اینکه دلالت بر زمان حال یا استقبال کنند(1) و چنانچه دلالت بر زمان ماضی نمایند لا یعمل عمل الفعل.

وجه منافات: ظاهر کلام نحویین، این است که بعضی از مشتقّات مانند اسم فاعل و مفعول دلالت بر زمان حال یا استقبال دارد درحالی که اهل عربیّت، اتّفاق بر عدم دلالت اسم بر زمان دارند.

جواب: اهل عربیّت، اتّفاق نموده اند که اسم «بالوضع» دلالتی بر زمان ندارد نه اینکه «مطلقا» دلالتی بر زمان ندارد و لو بالقرینه. بنابراین مانعی ندارد که قرینه ای قائم شود بر دلالت اسم فاعل بر زمان- مجازا- لذا می گوئیم اسم فاعل و مفعول با قرینه، دلالت بر زمان حال یا استقبال می کند و یعمل عمل الفعل و اتفاق اهل عربیّت، منافاتی با این گونه دلالت ندارد. مصنّف در عبارت مذکور فرموده اند «... کیف لا و قد اتّفقوا علی کونه مجازا فی الاستقبال»(2).

ص: 281

لا یقال: یمکن أن یکون المراد بالحال فی العنوان زمانه، کما هو الظّاهر منه عند إطلاقه، و ادّعی أنّه الظّاهر فی المشتقّات، إمّا لدعوی الانسباق من الإطلاق، أو بمعونة قرینة الحکمة [1].

******

- شرح :

[1]- اشکال: ممکن است که مراد از کلمه «حال» در محلّ نزاع، زمان نطق و زمان حال- که در مقابل ماضی و مستقبل اطلاق می شود- باشد نه حال تلبّس و دو دلیل- دو وجه- بر ادّعای مذکور داریم:

1- لفظ «حال» عند الاطلاق، ظهور در زمان حال و زمان نطق دارد نه حال تلبّس.

2- تمام مشتقّات- مانند اسم فاعل و مفعول- «ظهور» در زمان حال دارند.

سؤال: منشأ ظهور مذکور چیست؟

الف: تبادر(1): مشتق، عند الاطلاق منصرف به زمان حال است یعنی وقتی می گوئیم «زید اکل» یا «زید ضارب» به ذهن انسان، انسباق پیدا می کند که الآن زید، خورنده یا زننده است.

ب: مقدّمات حکمت: اگر مراد متکلّم از مشتق غیر از زمان حال بود، لازم بود که آن را بیان کند و چون بیان ننموده پس مرادش از مشتق، زمان حال بوده- اطلاق منطبق بر زمان حال می شود- زیرا اگر متکلّم بخواهد، بیان کند که «زید ضارب غدا یا امس» باید کلمه امس یا غد را ذکر کند امّا در جمله «زید ضارب الآن» نیازی به قید «الآن» نیست و صرف اطلاق کلام، منطبق بر زمان حال می شود لذا می گوئیم زمان حال نیازی به بیان زائد ندارد به خلاف ماضی و استقبال که محتاج به بیان زائد است بنابراین، مقدّمات حکمت، اطلاق را ثابت می کند و اطلاق، منطبق بر فردی می شود که نیاز به بیان زائد ندارد- یعنی زمان حال-

ص: 282

لأنّا نقول: هذا الانسباق، و إن کان مما لا ینکر، إلا أنّهم فی هذا العنوان بصدد تعیین ما وضع له المشتق، لا تعیین ما یراد بالقرینة منه [1].

سادسها: إنّه لا أصل فی نفس هذه المسألة یعوّل علیه عند الشّک، و أصالة عدم ملاحظة الخصوصیّة، مع معارضتها بأصالة عدم ملاحظة العموم، لا دلیل علی اعتبارها فی تعیین الموضوع له [2].

******

- شرح :

[1]- جواب: ظهور مشتق در زمان حال، قابل انکار نیست لکن کلام علماء و اصولیّون در این مقام، بیان «مراد» از مشتق نیست بلکه مقصودشان بیان «موضوع له» مشتق است به عبارت دیگر، تبادر اطلاقی یا مقدّمات حکمت، مراد از مشتق را بیان می کند یعنی مشخّص می کند که مقصود متکلّم از کلمه «ضارب» در جمله «زید ضارب» چیست آیا زید در زمان حال، ضارب است یا استقبال و اصولیّون در محلّ بحث- هل المشتق حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدا فی الحال ام فی الاعم- در صدد بیان موضوع له مشتق هستند و مقدّمات حکمت یا تبادر اطلاقی مراد از مشتق را عند التّخاطب معلوم می کنند نه موضوع له آن را.

خلاصه: به وسیله تبادر اطلاقی یا مقدّمات حکمت، مراد متکلّم معلوم می شود نه موضوع له لفظ ضارب و امثال آن.

صورت آیا در مسأله اصولی- بحث مشتق- اصل لفظی یا قاعده ای داریم که با آن یکی از دو طرف محلّ نزاع را ثابت کنیم یا نه و برفرض که اصل یا قاعده ای نداشتیم، مقتضای اصل عملی(1) در «فروع فقهیّه» چیست؟

توضیح ذلک: دو اصل یا قاعده در محلّ بحث، ذکر شده، باید ببینیم آن دو مقبول است یا مردود.

الف: اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت: گفته اند می دانیم که واضع، هیئت مشتق را برای متلبّس به مبدأ وضع کرده لکن شک داریم که آیا خصوصیّتی برای حال تلبّس، قائل شد و خصوص حال تلبّس- در حال نسبت- را در موضوع له مشتق ملاحظه کرد یا نه، لذا مقتضای اصل مذکور، این است که واضع، خصوصیّتی برای حال تلبّس، لحاظ ننموده و نتیجه اصل عدم ملاحظه خصوصیّت، این است که مشتق برای اعم وضع شده باشد.

اشکال: «اوّلا» اصل مذکور با اصالت عدم ملاحظه عموم، معارض است زیرا در مسأله مشتق، امر، بین دو طرف، دائر است، نمی دانیم آیا واضع، ملاحظه خصوص- متلبّس بالمبدا فی حال النّسبة- را نموده یا عموم- اعم از متلبّس و منقضی- را لحاظ کرده است چون در حال وضع بالاخره یکی از دو طرف را ملاحظه نموده و شما که اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت را جاری می کنید، کسی که مخالف شما هست، اصالت عدم ملاحظه عموم را جاری می نماید و در نتیجه، دو اصل مذکور، تعارض و تساقط می کنند.

بیان مذکور به توضیحی نیاز دارد که:

ص: 284

اشکال: عموم و خصوص با یکدیگر تعارضی ندارند، خصوص، مطلبی زائد بر عموم است «حیوان ناطق» مطلبی زائد بر حیوان است اگر شما شک نمائید، شکتان راجع به ملاحظه خصوصیّت و عدم ملاحظه خصوصیّت است و الا اصل عموم که عبارت از حیوانیّت است بلا اشکال لحاظ شده لذا فقط اصلی که جاری می شود عبارت از اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت است و معارضی هم ندارد- نمی توانید اصالت عدم ملاحظه عموم را معارض قرار دهید- شما می دانید که عموم، رعایت شده ولی نمی دانید خصوص، لحاظ شده است یا نه.

جواب: «عموم» در ما نحن فیه مانند «عموم» درباره حیوان و ناطق نیست این عموم، خودش لحاظ شده چون یقین داریم که مشتق، نسبت به زمان مستقبل، مجاز است- یک مورد خاص، مسلّما داخل بحث نیست- لذا امر، دائر بین این است که آیا معنائی را که واضع در نظر گرفته- که مسلّما زمان استقبال از آن خارج است- یک معنائی است که فقط منطبق بر متلبّس می شود یا اینکه بر متلبّس و منقضی انطباق پیدا می کند و اگر شما اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت را جاری کنید ما هم اصالت عدم ملاحظه عموم را جاری می نمائیم لذا ما نحن فیه را نمی توان به «حیوان ناطق» قیاس کرد و گفت عمومش مسلّم لکن خصوصش مورد تردید است، نه، در محلّ بحث هر دو طرف محل تردید است.

ثانیا: تعیین کنید که اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت چه نوع اصلی است و چه دلیلی بر اعتبارش دارید.

آیا اصل مذکور، مانند اصالت الحقیقت و اصالت عدم القرینة، یک اصل عقلائی است و یا اینکه یک اصل شرعی است و از طریق دلیل استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- باید استفاده شود؟

ص: 285

خلاصه: اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت هل هو اصل عقلائی ام شرعی؟

اگر بگوئید اصل مذکور یکی از اصول عقلائی است به شما پاسخ می دهیم که:

عقلاء در «تعیین موضوع له» و در مواردی که موضوع له لفظی مردّد بین خاص و عام باشد، اصلی بنام اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت ندارند شما هم می توانید به عقلاء مراجعه کنید و بگوئید موضوع له لفظی برای ما مشخّص نیست- که آیا خاص است یا عام- وظیفه ما چیست آنها اصلی به نام عدم ملاحظه خصوصیّت به شما ارائه نمی دهند.

آری اگر موضوع له یک لفظ، مشخّص باشد امّا شما در مراد متکلّم، شک داشته باشید در این صورت می توانید به اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت- اصالت العموم- تمسّک کنید. مثلا مولا گفته «اکرم العلماء» می دانیم که کلمه «العلماء» جمع و دارای الف و لام هست و دلالت بر عموم می کند لکن تردید داریم که آیا مراد متکلّم از «العلماء» گروه خاصّی از علماء بوده یا نه در این صورت، برای تعیین مراد مولا، اصالت عدم خصوصیّت- اصالت العموم- جاری نموده و می گوئیم مقصود او تمام علماء هست ولی در باب مشتق، بحث ما در تعیین «مراد متکلّم» نیست بلکه در تشخیص و تعیین «موضوع له» هیئت مشتق، نزاع داریم و در چنین بحثی عقلاء، اصلی به نام اصالت عدم خصوصیّت ندارند.

و چنانچه بگوئید مقصود از اصل مذکور، یک اصل شرعی است یعنی همان طور که در سایر موارد به وسیله لا تنقض الیقین بالشّک، استصحاب، جاری می کنیم در محلّ بحث هم «لا تنقض» دلیل بر استصحاب هست و جریان استصحاب چنین است که:

واضع، قبل از آنکه بر کرسی وضع قرار گیرد و هیئت مشتق را وضع کند، بلا اشکال، لحاظ خصوصیّت نکرده بود وقتی در مقام وضع برآمد و خواست هیئت مشتق را وضع کند تردید می کنیم که آیا لحاظ خصوصیّت نمود یا نه، در نتیجه، استصحاب

ص: 286

و أمّا ترجیح الاشتراک المعنویّ علی الحقیقة و المجاز. إذا دار الأمر بینهما لأجل الغلبة، فممنوع؛ لمنع الغلبة أولا، و منع نهوض حجّة علی التّرجیح بها ثانیا [1].

******

- شرح :

عدم لحاظ خصوصیّت را جاری نموده و می گوئیم مشتق برای خصوص متلبّس به مبدأ وضع نشده بلکه برای اعم، وضع شده در این صورت، پاسخ ما به شما این است که:

در محلّ بحث، استصحاب جاری نمی شود زیرا مجرای استصحاب، جائی است که یا خود مستصحب، حکم شرعی باشد- مانند استصحاب وجوب یا حرمت- یا اگر نفس مستصحب، حکم شرعی نیست، موضوع(1) حکم شرعی باشد یعنی خودش دارای یک اثر شرعی باشد و در محلّ بحث، عدم ملاحظه خصوصیّت، دارای اثر شرعی نیست.

هیچ آیه و روایتی اثری را بر عدم ملاحظه خصوصیّت بار ننموده لذا استصحاب عدم ملاحظه خصوصیّت، در محل بحث جاری نمی شود.

[1]- ب: گفته اند در بحث مشتق، امر، دائر است بین «اشتراک معنوی» و «حقیقت و مجاز» اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد یک اشتراک معنوی(2) بین متلبّس و منقضی، تحقّق دارد و چنانچه مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت باشد در نتیجه، نسبت به منقضی، مجاز می شود پس امر، دائر بین «اشتراک معنوی» و «حقیقت و مجاز» است و ترجیح در جانب اشتراک معنوی هست زیرا اشتراک معنوی نسبت به «حقیقت و مجاز» غلبه دارد پس می گوئیم مشتق در اعم، حقیقت است.

اشکال: نه صغرای قضیّه را قبول نداریم و نه کبرای آن را یعنی:

اوّلا نمی پذیریم که غلبه با اشتراک معنوی باشد شما ملاحظه کنید نوع استعمالات،

ص: 287

و أمّا الأصل العملی(1) فیختلف فی الموارد، فأصالة البراءة فی مثل (أکرم کلّ عالم(2)) یقتضی عدم وجوب إکرام ما انقضی عنه المبدأ قبل الإیجاب، کما أنّ قضیّة الاستصحاب وجوبه لو کان الإیجاب قبل الانقضاء [1].

******

- شرح :

مجازی است و چه بسا مجاز، بیش از حقیقت باشد چگونه می توانید بگوئید در دوران امر، بین اشتراک معنوی و «حقیقت و مجاز» به خاطر «غلبه» اشتراک معنوی ترجیح دارد هیچ گونه غلبه ای وجود ندارد.

ثانیا برفرض که غلبه با اشتراک معنوی باشد، آن غلبه چه اثری دارد شما می گوئید «الظّنّ یلحق الشّی ء، بالاعمّ الاغلب» ما هم می گوئیم «الظّنّ یلحق الشّی ء بالاعمّ الاغلب» اما حجّیّت مظنّه از کجا ثابت شده، نفس مظنّه، دلیل بر حجّیّت لازم دارد و اصل اوّلی در باب ظنون، عدم حجّیت است.

خلاصه: نمی توان با قاعده اخیر، ثابت کرد که مشتق در اعم از متلبّس و منقضی حقیقت است.

جمع بندی: در بحث مشتق- بحث اصولی- نتوانستیم با دو اصل یا دو قاعده مذکور در مورد شک در موضوع له هیئت مشتق، مشکلی را حل نمائیم.

[1]- در مسأله اصولی- در تعیین موضوع له مشتق- با قاعده یا اصل عملی نتوانستیم

ص: 288

موضوع له هیئت مشتق را تعیین کنیم. حال اگر در یک مسأله فقهیّه و فرعیّه، مردّد شدیم و ندانستیم آیا مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است یا در اعمّ از متلبّس و منقضی وظیفه ما چیست؟

همیشه در مسائل فقهی و فرعی در پایان امر و نبودن دلیل اجتهادی اصول عملیّه، وظیفه ما را مشخّص می کند، در بحث مشتق به حسب موارد به اصول عملیّه مختلفی رجوع می کنیم گاهی به اصل برائت، تمسّک می نمائیم و نتیجه اش این است که:

جریان اصل برائت با قول به خصوص متلبّس، منطبق می شود- مشتق در خصوص متلبّس حقیقت است نه در اعم-

سؤال: در چه مواردی اصل برائت جاری می کنید؟

جواب: مثلا مولا با جمله «اکرم کلّ عالم» وجوب اکرام هر عالمی را صادر نموده کلمه «عالم» مشتق است و ما نمی دانیم عالم بر کسی اطلاق می شود که در همان حال، تلبّس به مبدأ علمی داشته باشد یا اینکه اگر کسی فرضا دو روز قبل هم عالم بوده ولی الآن به سبب عروض نسیان، علمش را از دست داده، باز هم اکنون عنوان عالم بر او تطبیق می کند و در نتیجه، تردید داریم که: آیا خطاب مذکور، دلالت بر وجوب اکرام زید که تا دیروز عالم بوده- و فعلا علمش زائل شده- می نماید یا نه؟

وظیفه ما چیست؟

در این فرض می توان به اصالت البراءة تمسّک نمود زیرا می دانیم عمرو، بکر و خالد که از علماء فعلی هستند، وجوب اکرام دارند امّا نسبت به زید که در حال صدور «اکرم کلّ عالم» علمش را از دست داده، و قبلا متلبّس به علم بوده، تردید داریم که آیا وجوب اکرام دارد یا نه چون در مسأله اصولی- بحث مشتق- برای ما مشخّص نشد که مشتق، حقیقت در اعم است یا نه.

ص: 289

آری اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد، زید، وجوب اکرام دارد ولی چون در مسأله اصولی، این مطلب مشخّص نشد، لذا مردّد هستیم که آیا زید، وجوب اکرام دارد یا نه، در این صورت، اصالة البراءة جاری نموده و می گوئیم: زیدی که در حال صدور خطاب، تلبّس به مبدأ علمی نداشت، الآن هم به مقتضای اصل برائت، وجوب اکرام ندارد و نتیجه جریان اصل برائت با قول به خصوص متلبّس، منطبق می شود.

فرع دیگر: فرض کنید که زید در حال صدور خطاب- اکرم کلّ عالم- عالم بود و شما به ترتیب، مشغول اکرام علماء شدید لکن فردا که نوبت به اکرام زید رسید او به علّت نسیان، علمش را از دست داد و دیگر متلبّس به علم نبود در این صورت وظیفه چیست؟

در فرع مذکور، استصحاب وجوب اکرام زید، جاری می شود زیرا: هنگام صدور خطاب، وجوب اکرام، شامل زید شد- چون متلبّس به مبدأ علمی بود- امّا بعدا که به سبب نسیان، علمش زائل شده و منقضی عنه المبدأ گشته، ما تردید می کنیم که آیا او وجوب اکرام دارد یا نه، در این صورت، استصحاب وجوب جاری می شود(1) و حکم می نماید زیدی که انقضی عنه المبدأ، اکنون وجوب اکرام دارد.

در فرض مذکور، نتیجه جریان اصل عملی با قول به اعم تطبیق می کند.

اشکال: زید در حال صدور خطاب، دارای عنوان عالمیّت بود بعدا به سبب نسیان، علمش را از دست داد- انقضی عنه المبدأ- لذا چون احتمال می دهیم که مشتق در اعم حقیقت باشد، پس محتمل است که عنوان عالمیّت زید، محفوظ باشد و به همین جهت عالمیّت زید را استصحاب می نمائیم و در نتیجه می گوئیم او وجوب اکرام دارد.

ص: 290

فإذا عرفت ما تلونا علیک، فاعلم أنّ الأقوال فی المسألة و إن کثرت، إلّا أنّها حدثت بین المتأخّرین بعد ما کانت ذات قولین بین المتقدمین لاجل توهم اختلاف المشتق باختلاف مبادیه فی المعنی، أو بتفاوت ما یعتریه من الأحوال، و قد مرّت الإشارة إلی أنّه لا یوجب التّفاوت فیما نحن بصدده، و یأتی له مزید بیان فی أثناء الاستدلال علی ما هو المختار، و هو اعتبار التّلبّس فی الحال(1)، و فاقا لمتأخّری الأصحاب و الأشاعرة، و خلافا لمتقدّمیهم و المعتزلة، و یدلّ علیه تبادر خصوص المتلبّس بالمبدا فی الحال، و صحّة السّلب مطلقا عمّا انقضی عنه، کالمتلبّس به فی الاستقبال [1].

******

- شرح :

جواب: استصحاب در اموری که از نظر معنا و مفهوم، مردّد باشد جاری نمی شود.

مثال: مسأله ای بین فقهاء شیعه و اهل سنّت هست که: آیا پایان نهار به غروب شمس است یا به زوال حمره مشرقیّه، فرضا غروب شمس تحقّق پیدا کرده و ما شک داریم که آیا عنوان نهار از بین رفته یا نه؟ در این صورت نمی توان بقاء نهار را استصحاب نمود زیرا در مواردی که مفهوم و موضوع له لفظ، مردّد باشد نمی توان به استصحاب، تمسّک نمود لذا مصنّف در محلّ بحث، استصحاب عالمیّت جاری ننمودند بلکه وجوب اکرام را استصحاب نمودند.

تذکّر: کلام ما تاکنون در مقدّمات بحث مشتق بود اکنون به نقل اقوال می پردازیم و ...

[1]- بین متقدّمین در نزاع باب مشتق دو قول بوده:

الف: مشتق برای خصوص متلبّس به مبدأ، وضع شده- استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در غیر آن مجاز است-

ص: 291

ب: مشتق برای اعم از متلبّس و منقضی وضع شده- استعمالش در متلبّس و منقضی حقیقت است-

امّا بین متأخّرین، اقوال زیادی حادث شده است- شش قول(1)- و منشأ اقوال مختلف، چند چیز است:

1- از اموری که منشأ اقوال مختلف شده این است که بعضی خیال کرده اند اگر از مبدأ مشتق ملکه، قوّه یا صنعت اراده شود در این صورت، مشتق در اعم «حقیقت» است امّا چنانچه از مبدأ مشتق، فعلیّت اراده شود، مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در غیر آن، مجاز است که در امر رابع، امثله و توضیحات لازم را بیان کردیم.

2- عروض حالات مختلف بر مشتق: مثلا گاهی مشتق، محکوم علیه واقع می شود- الضّارب زید- و گاهی محکوم به- زید ضارب-

بعضی گفته اند اگر مشتق، محکوم به واقع شود در این صورت در متلبّس، حقیقت است یعنی به کسی حقیقتا ضارب اطلاق می شود که متلبّس به ضرب باشد امّا اگر مشتق محکوم علیه واقع شود مانند «الضّارب زید» در این صورت، مشتق در اعم از متلبّس و منقضی حقیقت است یعنی اگر زید دیروز متلبّس به ضرب بوده امروز هم می توان حقیقتا بر او عنوان ضارب را اطلاق نمود.

تذکّر: نزاع ما در بحث مشتق این است که: آیا هیئت مشتق برای خصوص متلبّس به مبدأ وضع شده یا برای اعمّ از متلبّس و منقضی و اختلاف مبادی از نظر معنا و عروض حالات گوناگون بر مشتق، تأثیری در نزاع و مقصود ما در بحث مشتق نمی گذارد.

مختار مصنّف «ره»: مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به منقضی عنه

ص: 292

المبدأ مجاز است و الدّلیل علی ذلک:

1- تبادر: وقتی جمله «زید ضارب»(1) را می شنویم متبادر به ذهن ما خصوص زیدی- و ذاتی- است که در حال نسبت و اطلاق، متلبّس به مبدأ ضرب باشد- نه اعمّ از متلبّس و منقضی-

2- صحّت سلب: سلب مشتق از منقضی عنه المبدأ مطلقا(2) صحیح است مثلا زید، یک ساعت قبل، ایستاده بود می گفتیم «زید قائم» اکنون مبدأ- قیام- نسبت به او منقضی شده و نشسته است در این حال صحیح است بگوئیم «زید لیس بقائم بل قاعد» یا فردی متلبّس به مبدأ علم بود ولی بر اثر عروض نسیان علمش زائل شد اکنون صحیح است بگوئیم «زید لیس بعالم» و همین که لفظ «بماله من المعنی» از یک معنا سلب شد کشف می کنیم که آن معنا نه معنای حقیقی لفظ است و نه فردی از افراد معنای حقیقی زیرا در نظر عرف در صحّت سلب، فرقی میان «من لم یتلبّس بعد و من انقضی عنه المبدأ» نیست و همان طور که در من یتلبّس مجاز است در من انقضی عنه المبدأ هم مجاز است.

خلاصه: به وسیله تبادر ثابت کردیم که مشتق برای خصوص متلبّس، وضع شده و با صحّت سلب ثابت نمودیم که استعمال مشتق در منقضی عنه المبدأ، مجاز است.

ص: 293

و ذلک لوضوح أنّ مثل: القائم و الضّارب و العالم، و ما یرادفها من سائر اللغات، لا یصدق علی من لم یکن متلبّسا بالمبادئ، و إن کان متلبّسا بها قبل الجری و الانتساب، و یصحّ سلبها عنه، کیف؟ و ما یضادّها بحسب ما ارتکز من معناها فی الأذهان یصدق علیه، ضرورة صدق القاعد علیه فی حال تلبّسه بالقعود بعد انقضاء تلبّسه بالقیام، مع وضوح التّضاد بین القاعد و القائم بحسب ما ارتکز لهما من المعنی، کما لا یخفی [1].

و قد یقرّر هذا وجها(1) علی حدة، و یقال: لا ریب فی مضادّة الصّفات المتقابلة

******

- شرح :

[1]- تقریب و سرّ صحّت سلب از منقضی عنه المبدأ این است که: مشتقّات به حسب معانی، اضدادی دارند که در یک موضوع جمع نمی شوند.

بر ذوات- مانند زید- درحالی که مبدأ از آنها منقضی شده باشد، اضداد آن مبادی صدق می کند مثلا بر زیدی که دیروز قائم بود و الآن قائم(2) نیست، «یصدق انّه قاعد»- به ملاحظه تلبّس فعلی او به قعود- و دو لفظ قیام و قعود به حسب معنای ارتکازی، متضاد هستند و با هم تصادق نمی نمایند پس وقتی که بر زید «قاعد» صادق آمد و «قائم» صدق ننماید بلکه منفی و مسلوب باشد پس به همین ملاحظه که میان آن دو لفظ تضاد هست و متضادّین، تصادق نمی نمایند لابد باید «قائم» از کسی که «قاعد» است سلب شود و صحّت سلب، علامت مجاز است و این است سرّ اینکه از «من»

ص: 294

المأخوذة من المبادئ المتضادّة، علی ما ارتکز لها من المعانی، فلو کان المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، لما کان بینها مضادّة بل مخالفة، لتصادقها فیما انقضی عنه المبدأ و تلبّس بالمبدا الآخر [1].

******

- شرح :

انقضی» و «من لم یتلبّس» سلب، صحیح است به خلاف متلبّس فعلی که بر او در این حال «ضد» صدق نمی کند و نمی توان گفت او «قاعد» است لذا مشتق، نسبت به خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به «من لم یتلبّس» و «من انقضی عنه المبدأ» مجاز است.

[1]- 3: ارتکاز تضاد- بین قائم و قاعد-: همان طور که بین مبادی و مصادر دو صفت و دو مشتق مذکور، تضادّ حقیقی و واقعی هست، بین اوصاف و عناوین اشتقاقی آنها هم از نظر ارتکاز عرفی، تضاد(1) هست و این مسئله با مراجعه به عرف و ارتکاز عرفی کاملا مشخّص می شود لذا از تضادّ مذکور، کشف می کنیم که مشتق در خصوص متلبّس به مبدأ، حقیقت است. اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد و بر منقضی عنه المبدأ هم حقیقتا صادق باشد، چرا بین ابیض و اسود، تضاد هست باید حقیقتا بر یک جسم در زمان واحد هم عنوان ابیض، صادق باشد- به لحاظ اینکه یک ساعت قبل متّصف به بیاض بود- و هم- حقیقتا- عنوان اسود برآن منطبق شود- به لحاظ اینکه الآن اتّصاف به سواد دارد- و همچنین در قائم و قاعد. لذا می گوئیم اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد «لا یکون بینهما- اسود و ابیض، قائم و قاعد- تضاد» بلکه امکان اجتماع حقیقی و واقعی دارند و چون که مرتکز عرفی، این است که بین آنها تضاد است کشف می کنیم که مشتق در اعم، حقیقت نیست و یک جسم نمی تواند در آن واحد حقیقتا اسود و ابیض باشد و اگر بخواهد عنوان ابیض بر او منطبق شود باید مجاز باشد و چیزی که حقیقتا بر او اطلاق

ص: 295

و لا یرد علی هذا التّقریر ما أورده بعض الأجلّة(1) من المعاصرین، من عدم التّضاد علی القول بعدم الاشتراط، لما عرفت من ارتکازه بینها، کما فی مبادئها [1].

******

- شرح :

می شود عنوان اسود است به لحاظ اینکه تلبّس به سواد دارد.

خلاصه دلیل سوّم: بین «قائم و قاعد» و «اسود و ابیض» از نظر ارتکاز عرفی، تضاد هست و از تضادّ مذکور، کشف می کنیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.

[1]- اشکال: بعضی از بزرگان- صاحب بدایع(2)- گمان کرده اند که: استدلال مذکور- دلیل سوّم- مصادره است به این بیان که: تضادّ میان قائم و قاعد- یا اسود و

ص: 296

إن قلت: لعلّ ارتکازها لأجل الانسباق من الإطلاق، لا الاشتراط(1) [1].

******

- شرح :

ابیض- بنا بر وضع مشتق برای «من تلبّس بالفعل» است امّا بنا بر وضع مشتق «للاعم» میان آنها تضادّی نیست پس تضاد، مبنی بر این قول است نه اینکه شاهد و دلیل این قول باشد.

جواب: تضادّ بین قائم و قاعد مبنی بر قولی دون قول دیگر نیست بلکه تضاد مذکور، یک امر ارتکازی، قطعی و وجدانی هست که همه برآن اتّفاق دارند و ...

[1]- خلاصه دلیل سوّم، این بود که: بین «قائم و قاعد» از نظر ارتکاز عرفی، تضاد هست و از تضادّ مذکور، کشف می کنیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.

اشکال: ممکن است بین دو مطلب مذکور، جمع نمائیم که هم بین «قائم و قاعد» تضاد باشد و هم مشتق در اعم، حقیقت باشد.

بیان ذلک: مشتق را از نظر موضوع له در اعم، حقیقت می دانیم مثلا می گوئیم واضع، هیئت فاعل را برای اعمّ از متلبّس و منقضی وضع کرده.

سؤال: علّت تضاد بین «قائم و قاعد» چیست؟

جواب: امکان دارد که تضادّ مذکور، مربوط به «وضع» آن دو نباشد بلکه مربوط به «انصراف»- انسباق- باشد یعنی درعین حال که هیئت فاعل برای مطلق، وضع شده(2) امّا به خصوص متلبّس، «انصراف» دارد و تضادّ بین قائم و قاعد، مربوط به انصراف و انسباق است نه مربوط به وضع.

به عبارت دیگر: اگر «قائم و قاعد» را به لحاظ وضع- معنای حقیقی- ملاحظه کنیم

ص: 297

قلت: لا یکاد یکون لذلک، لکثرة استعمال المشتقّ فی موارد الانقضاء، لو لم یکن بأکثر [1].

******

- شرح :

هیچ گونه تضادّی ندارند امّا کلمه «قائم» یک معنای انصرافی دارد و آن متلبّس به قیام فی الحال است و همچنین معنای انصرافی کلمه «قاعد» عبارت است از متلبّس به قعود فی الحال و دو معنای انصرافی مذکور با یکدیگر متضادّند و تضادّی(1) که در مرتکز عرفی هست مربوط به معنای انصرافی است نه مربوط به معنای حقیقی- معنای وضعی-

نتیجه گفتار ما این است که هم بین «قائم و قاعد» تضاد هست و هم شما نمی توانید بگوئید مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.

[1]- جواب: انصراف به سبب و منشأ نیاز دارد و بی جهت، مطلق به بعضی از افراد انصراف پیدا نمی کند و در منشأ انصراف، نظراتی هست.

مثلا مولا فرموده: «اعتق رقبة» چون رقبه مؤمنه، نسبت به رقبه کافره، کامل تر است، «اکملیّت» موجب انصراف نمی شود.

یا فرضا اگر افراد رقبه مؤمنه، بیش از کافره باشد، کثرت وجود و تکثّر افراد، سبب انصراف نمی شود.

گاهی منشأ انصراف، کثرت استعمال است، اگر مطلق، کثیرا ما در بعضی از افرادش استعمال گردد و برای مطلق از کثرت استعمال، یک حالت ثانوی بوجود آید به نحوی که وقتی انسان، مطلق را بشنود، همان افراد به ذهنش انسباق پیدا کند، در این صورت، کثرت استعمال، منشأ انصراف و مورد پذیرش است و الا اکملیّت فرد یا کثرت وجود و امثال آنها منشأ انصراف نیست.

مصنّف به مستشکل، پاسخ می دهند: شما که می گوئید قائم و قاعد انصراف به

ص: 298

إن قلت: علی هذا یلزم أن یکون فی الغالب(1) أو الأغلب(2) مجازا، و هذا بعید، [و] ربما لا یلائمه حکمة الوضع.

لا یقال: کیف؟ و قد قیل: بأنّ أکثر المحاورات مجازات. فإن ذلک لو سلّم، فإنّما هو لأجل تعدّد المعانی المجازیة بالنسبة إلی المعنی الحقیقی الواحد. نعم ربما یتّفق ذلک بالنّسبة إلی معنی مجازی، لکثرة الحاجة إلی التّعبیر عنه، لکن أین هذا ممّا إذا کان دائما کذلک؟ فافهم(3) [1].

******

- شرح :

متلبّس بالمبدا- فی الحال- دارند، لابد باید انصراف را از راه کثرت استعمال تصویر کنید. باید بگوئید مشتق کثیرا ما در متلبّس بالمبدا استعمال می شود اگر چنین بیانی داشته باشید به شما جواب می دهیم که:

مشتق، نسبت به مورد انقضاء هم کثرت استعمال دارد بلکه استعمالش در مورد انقضاء، بیش از متلبّس است و اگر اکثریّت را هم نپذیرید، این چنین نیست که تنها کثرت استعمال، مربوط به متلبّس باشد تا اینکه شما ادّعای انصراف و انسباق نمائید بلکه در مورد انقضاء هم کثرت استعمال، تحقّق دارد.

[1]- اشکال: بیان و کلام مصنّف «ره»- کثرت استعمال مشتق یا اکثریّت استعمال مشتق در مورد انقضاء- سبب ایراد دیگری شد که:

شما- مصنّف- از طرفی مشتق را در خصوص متلبّس، حقیقت می دانید و از طرفی می گوئید مشتق در مورد انقضاء، کثرت استعمال دارد و استعمال مشتق را هم در مورد

ص: 299

انقضاء، مجاز می دانید یعنی نتیجه کلام شما این است که: کثیری از استعمالات مشتق، مجازی است- چون در مورد انقضاء کثرت استعمال دارد- و از طرفی هم مشتق را در مورد انقضاء، مجاز می دانید پس لازمه کلام شما این است که:

کثیری از موارد استعمال مشتق مجاز باشد و «هذا بعید» و این مطلب با حکمت وضع سازش ندارد زیرا:

واضع، مشتق- و سایر الفاظ- را وضع نموده تا مانع استعمالات محتاج به قرینه شود امّا شما ادّعا می کنید که کثیری از موارد استعمال مشتق و یا اکثر موارد آن، مجاز است بلکه مناسب بود که واضع، مشتق را برای اعم، وضع کند تا استعمالات مجازی محتاج به قرینه نباشند.

قبل از بیان جواب اشکال مذکور، ایراد دیگری را همراه با جوابش بیان می کنیم.

قوله: «لا یقال کیف و قد قیل بان اکثر المحاورات مجازات».

مستشکل، ایرادی بر خود، وارد و آن را رد می نماید که: اشکال نکنید که در علم معانی و بیان خوانده ایم که اکثر محاورات عرب، مجاز و استعمالات حقیقی در برابر استعمالات مجازی، کم است و نوع محاورات به خاطر اینکه لطایفی در آنها رعایت شود، مجاز است.

قوله: «فانّ ذلک لو سلّم فانّما هو لاجل تعدّد المعانی المجازیّة ... فافهم».

اگر اشکال مذکور را داشته باشید، جواب می دهیم که:

اوّلا قبول نداریم که نوع محاورات، مجاز باشد و این مطلب جزء مسلمیّات نیست.

و برفرض که بپذیریم نوع محاورات، مجازی است، محلّ بحث ما با آن موارد، تفاوت دارد و فرقش این است که:

در سایر موارد- غیر از محلّ بحث- یک معنای مجازی، تکثّر ندارد، بلکه معانی

ص: 300

مجازیّه ای هست که علاقه بعضی از آنها مشابهت، بعضی سبب و مسبّب، بعضی حالّ و محل و امثال آنها است یعنی در الفاظ مختلف، معانی مجازیّه مختلف تحقّق دارد نه در یک لفظ و یک صفت و با یک علاقه.

و اگر یک لفظ را ملاک قرار دهید، معانی مجازیّه آن، متنوّع است یعنی گاهی به علاقه مشابهت و گاهی به علاقه سبب و مسبّب و ... هست.

آری گاهی یک لفظ به سبب نیاز شدید کثیرا ما در یک معنای مجازی استعمال می شود مانند کلمه اسد که بسیاری از اوقات در معنای مجازی، استعمال می شود امّا استعمال لفظ اسد در معنای مجازی با محلّ بحث ما تفاوت دارد.

در بحث مشتق، یک لفظ- هیئت فاعل، هیئت مفعول و ...- داریم که در معنای مجازی به عنوان منقضی عنه المبدأ استعمال می شود و علاقه آن هم «ما کان» هست.

به عبارت دیگر: در محلّ بحث با یک لفظ، یک هیئت، یک معنا و یک علاقه، روبرو هستیم و چگونه می شود که استعمال آن لفظ در معنای مجازی، کثرت داشته باشد و چگونه می شود استعمالش در عرض معنای حقیقی و یا بیش از معنای حقیقی باشد لذا مستشکل می گوید:

شما- مصنّف- مانع انصراف شده و ادّعا کردید کثیرا مشتق در مورد انقضاء، استعمال می شود و استعمال در منقضی را هم مجاز می دانید، نتیجه بیان شما این است که:

مشتق، کثیرا در معنای مجازی استعمال می شود بنابراین چه نیازی بود که واضع، هیئت مشتق را برای خصوص متلبّس وضع کند، چیزی که پنجاه یا شصت درصد از استعمالش مجازی و مجاز هم محتاج به قرینه هست، مناسب بود که واضع از ابتداء، لفظ مشتق را برای اعم وضع کند تا نیازی به قرینه نباشد.

ص: 301

قلت: مضافا إلی أنّ مجرّد الاستبعاد غیر ضائر بالمراد، بعد مساعدة الوجوه المتقدّمة علیه، إنّ ذلک(1) إنما یلزم لو لم یکن استعماله فیما انقضی بلحاظ حال التّلبّس، مع أنّه بمکان من الإمکان، فیراد من جاء الضّارب أو الشّارب- و قد انقضی عنه الضّرب و الشّرب- جاء الذی کان ضاربا و شاربا قبل مجیئه حال التّلبّس بالمبدا، لا حینه(2) بعد الانقضاء، کی یکون الاستعمال بلحاظ هذا الحال(3)، و جعله معنونا بهذا العنوان فعلا بمجرّد تلبّسه قبل مجیئه، ضرورة أنّه لو کان للأعمّ لصحّ استعماله بلحاظ کلا الحالین [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: الف: مصنّف «ره» فرموده اند شما- مستشکل- ادّعای «بعد» نموده و گفتید «هذا بعید» ما سه دلیل اقامه نمودیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است با یک جمله «هذا بعید» از «وجوه متقدّمه» صرف نظر نمی کنیم و مجرّد استبعاد، ضرری به ادلّه ما وارد نمی کند.

تذکّر: اگر مقصود از «وجوه متقدّمه» همان سه دلیل قبلی است در این صورت، به ایشان- مصنّف- اشکال می کنیم که وجه سوّم- ارتکاز تضاد- هنوز تمام نشده و فعلا درباره آن بحث می کنیم که ببینیم تمام است یا نه بلکه باید مقصود ایشان از وجوه متقدّمه، همان تبادر و صحّت سلب باشد.

ب: پاسخ دوّم مصنّف را ضمن دو مثال بیان می کنیم که:

متکلّمی خبری را به این صورت بیان نموده «جاء الضّارب»(4)، مجی ء زید، یک

ص: 302

روز، قبل واقع شده، تلبّس ضارب به ضرب، دو روز قبل بوده لکن مخبر چنین گفته «جاء الضّارب».

عبارت مذکور، یک جمله است امّا آن را به دو نحو ممکن است معنا کرد که طبق یک معنا استعمالش مجاز و طبق معنای دیگر با اینکه «ضارب» در مورد منقضی استعمال شده امّا حقیقت است:

الف: آیا متکلّم در صدد بیان این مطلب بوده که: زیدی که در حال مجی ء، عنوان ضارب داشت به منزل ما آمد یعنی بر زید در یک لحظه، عنوان «جائی» و عنوان «ضارب»- به لحاظ اینکه دو روز قبل، متّصف به ضرب بوده- منطبق می باشد.

اگر جمله مزبور را چنین معنا کنیم استعمال مشتق در منقضی و مجاز است زیرا ضرب، دو روز قبل، واقع شده و عنوان ضارب را در حال مجی ء بر او منطبق کرده ایم یعنی «جاء الذی هو ضارب فی حال مجیئه».

ب: اگر جمله مذکور را به این نحو، معنا کنیم «جاءنی الذی کان ضاربا قبل مجیئه» یعنی عنوان ضارب را به لحاظ یک روز قبل از مجی ء بر او تطبیق کنیم- به لحاظ حالی که تلبّس به ضرب داشته- در این صورت، استعمال مشتق در مورد انقضاء هست امّا عنوان مجازیّت ندارد و از نظر بحث ما، او متلبّس به مبدأ فی الحال است زیرا مقصود از «حال»، حال «نطق و تکلّم» یا حال مجی ء که در عبارت مذکور، ذکر شده نیست بلکه مقصود آن حالی است که نسبت و جری، تحقّق پیدا کرده و حال جری و انتساب، همان حال تلبّس به ضرب است.

خلاصه: جمله «جاء الضارب» و «جاء الشّارب» را به دو نحو می توان معنا کرد که در یک صورت، استعمال «ضارب» مجازی و در حالت دیگر، حقیقی است.

آری کسی که مشتق را در اعم، حقیقت می داند، انگیزه ای ندارد که جمله مذکور را

ص: 303

و بالجملة: کثرة الاستعمال فی حال الانقضاء یمنع عن دعوی انسباق خصوص حال التّلبّس من الإطلاق، إذ مع عموم المعنی و قابلیّة کونه حقیقة فی الموارد- و لو بالانطباق- لا وجه لملاحظة حالة أخری، کما لا یخفی، بخلاف ما إذا لم یکن له العموم، فإن استعماله- حینئذ- مجازا بلحاظ حال الانقضاء و إن کان ممکنا إلا أنّه لما کان بلحاظ حال التّلبّس علی نحو الحقیقة بمکان من الإمکان، فلا وجه لاستعماله و جریه علی الذّات مجازا و بالعنایة و ملاحظة العلاقة، و هذا غیر

******

- شرح :

به دو نحو معنا کند بلکه او در همان هنگام مجی ء هم عنوان «ضارب» را حقیقتا بر زید منطبق می کند ولی ما که مشتق را در خصوص متلبّس، حقیقت و در منقضی، مجاز می دانیم چه داعی داریم که جمله مزبور را بر معنای «مجازی» حمل کنیم. وقتی امر، دائر بین حقیقت و مجاز است و می توان معنای حقیقی لفظ را اراده کرد، وجهی ندارد که کلام را بر معنای مجازی، حمل نمائیم.

البتّه گاهی چاره ای نیست جز اینکه کلام را بر معنای مجازی حمل نمود مانند جمله «رأیت اسدا یرمی» امّا در دوران امر، بین حقیقت و مجاز با امکان اراده معنای حقیقی انگیزه ای نداریم که آن را بر معنای مجازی حمل کنیم.

بنا بر آنچه گفتیم اگر جمله «جاء الضّارب» را به نحو مذکور، معنا کنیم دارای دو عنوان هست هم کثرت استعمال در مورد انقضاء دارد و درعین حال استعمالش هم حقیقی است نه مجازی زیرا قبلا بیان کردیم که جمله «زید ضارب غدا» حقیقت است و جمله «جاءنی الذی کان ضاربا قبل مجیئه» هم حقیقت است زیرا استعمال «ضارب» به لحاظ همان حال تلبّس و اتّصاف به ضرب است پس منافاتی ندارد که:

هم کثرت استعمال در مورد انقضاء ادّعا کنیم و هم مستلزم مجاز نباشد به اعتبار این که جمله «جاء الضّارب» که دارای دو احتمال هست، به صورت مذکور، معنا کنیم.

نتیجه: دلیل سوّم- ارتکاز تضاد- تمام است و اشکالی برآن وارد نمی باشد.

ص: 304

استعمال اللفظ فیما لا یصحّ استعماله فیه حقیقة، کما لا یخفی، فافهم [1].

******

- شرح :

[1]- عمده کلام مصنّف در عبارت مذکور، مربوط به ایراد مستشکل هست.

مستشکل گفت «امکان دارد که تضادّ بین قائم و قاعد- و امثال آن دو- مربوط به وضعشان نباشد بلکه مربوط به انصراف- انسباق- باشد یعنی در عین حال که هیئت فاعل- و امثال آن- برای اعم از منقضی و متلبّس وضع شده لکن به خصوص متلبّس انصراف دارد» لذا مصنّف تقریبا همان جواب را با عبارات دیگر تکرار می کنند که:

کثرت استعمال مشتق در حال انقضاء، مانع ادّعای مستشکل می شود زیرا او گفت مشتق، منصرف به خصوص حال تلبّس است و تضادّ بین «قائم و قاعد» را از طریق انصراف، تصویر و تصحیح نمود نه از راه «وضع و موضوع له» ولی ما ثابت کردیم که کثرت استعمال در مورد انقضاء هم هست و آن کثرت استعمال، عنوان مجازیّت هم ندارد.

قوله: «اذ مع(1) عموم المعنی و قابلیّة کونه حقیقة فی المورد و لو بالانطباق لا وجه لملاحظة حالة اخری کما لا یخفی».

زیرا اگر بگوئیم مشتق در اعم حقیقت است و قابل این باشد که بگوئیم مقصود از «جاء الضّارب» همان ضارب حال المجی ء است و لو به این نحو که معنای عام منطبق بر فرد شود(2) و مستلزم مجاز نباشد، دیگر انگیزه ای نداریم که بگوئیم مقصود از «جاء

ص: 305

الضّارب» «جاء الذی کان ضاربا» هست.

قوله «بخلاف ما اذا لم یکن له العموم ... و ملاحظة العلاقة».

به خلاف ما که برای مشتق، عمومیّتی قائل نیستیم و آن را در خصوص متلبّس، حقیقت می دانیم و چاره ای نداریم جز اینکه آن را توجیه نموده. و بگوئیم مقصود از جمله «جاء الضّارب»، «جاء الضّارب حال المجی ء» است و استعمال مذکور، مجازی می باشد ولی استعمال مجازی که غلط نیست منتها همان طور که مشروحا بیان کردیم اینجا نکته ای است و آن عبارت است از اینکه: وقتی می توانیم جمله را به نحوی معنا کنیم که نیاز به قرینه و علاقه نداشته باشد- به نحو حقیقت باشد- وجهی ندارد و انگیزه ای نداریم که بگوئیم استعمالش مجاز و محتاج قرینه است بلکه می گوئیم مقصود از جمله جاء الضّارب، «جاء الذی کان ضاربا» هست و امتیاز معنای مذکور، این است که حقیقت است و معنای حقیقی بر معنای مجازی ترجیح دارد.

آری گاهی چاره ای نداریم که جمله را بر معنای مجازی، حمل نمائیم مثلا جمله «رأیت اسدا یرمی» را نمی توان توجیه نمود که استعمال اسد در معنای حقیقی باشد به خلاف محلّ بحث و جمله «جاء الضّارب» که امکان دارد آن را بر معنای حقیقی تطبیق کنیم لذا داعی نداریم که بگوئیم استعمال «ضارب» مجازی است.

قوله «فافهم»(1). اشاره به این است: دوران امر، بین حقیقت و مجاز که اصالت

ص: 306

ثم إنّه ربما أورد علی الاستدلال بصحّة السّلب، بما حاصله: إنّه إن أرید بصحّة السّلب صحته مطلقا، فغیر سدید، و إن أرید مقیدا، فغیر مفید؛ لأنّ علامة المجاز هی صحّة السّلب المطلق [1].

******

- شرح :

الحقیقة تقدّم دارد، مربوط به جائی است که مراد متکلّم، مشکوک باشد امّا در موردی که مراد متکلّم واضح است، حقیقت، تقدّمی بر مجاز ندارد.

[1]- تذکر: سه دلیل یا سه وجه- تبادر، صحّت سلب و ارتکاز تضاد بین قائم و قاعد- اقامه نمودیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.

اشکال: نسبت به دلیل دوّم- صحّت سلب(1)- ایرادی شده که: اگر مقصودتان از صحّت سلب، سلب مطلق باشد، قضیّه سالبه شما کذب است- غیر سدید- و چنانچه قضیّه سالبه، مقیّد باشد «فغیر مفید».

توضیح ذلک: زید، دیروز، متلبّس به ضرب بوده، امروز می گویند «زید لیس بضارب»(2) اگر به نحو اطلاق بگویند زید لیس بضارب، قضیّه مذکور، کذب است به عبارت دیگر، دیروز، زید، متلبّس به ضرب بوده و امروز انقضی عنه الضّرب، لذا اگر به نحو اطلاق بگویند «زید لیس بضارب» قضیّه مذکور، صحیح نیست بلکه کذب است امّا اگر بخواهید قضیّه سالبه را مقیّد نمائید مثلا بگوئید «زید لیس بضارب الآن» در این صورت، قضیّه شما صادق است امّا «غیر مفید» چون امروز، زید، عنوان ضاربیّت ندارد بلکه ضاربیّت او به خاطر ضرب دیروز بوده و در نتیجه اگر امروز زید، عنوان ضاربیّت نداشت- چون ضربی از او صادر نشده- این مطلب، دلیل برآن نیست که به

ص: 307

و فیه: إنّه ان أرید بالتّقیید، تقیید المسلوب الذی یکون سلبه أعمّ من سلب المطلق- کما هو واضح- فصحّة سلبه و إن لم تکن علامة علی کون المطلق مجازا فیه، إلا أن تقییده ممنوع(1)، و إن أرید تقیید السّلب، فغیر ضائر بکونها علامة، ضرورة صدق المطلق علی أفراده علی کلّ حال، مع إمکان منع تقییده أیضا، بأن یلحظ حال الانقضاء فی طرف الذّات الجاری علیها المشتقّ، فیصحّ سلبه مطلقا(2)

******

- شرح :

سبب ضرب، دیروز، عنوان ضاربیّت نداشته باشد.

اگر مقیّدی را از یک مورد، سلب کردیم، مفهومش این نیست که مطلق هم سلب شده باشد اگر بگوئید «هذا الموجود لیس بحیوان ناطق» معنایش این نیست که اصل حیوانیّت را هم ندارد و به اصطلاح عملی سلب مقیّد، اعمّ از سلب مطلق است ممکن است مقیّد، سلب شود امّا عنوان مطلق، باقی باشد و در جمله «هذا الموجود لیس بحیوان ناطق» منافاتی ندارد که آن موجود، فاقد اصل عنوان حیوانیّت باشد و یا اینکه دارای عنوان «حیوان» باشد ولی وصف ناطقیّت را نداشته باشد.

در محلّ بحث هم که می گوئید زید لیس بضارب بضرب فعلی- و صحّت سلب را علامت مجاز می دانید و می گوئید استعمال مشتق در منقضی عنه المبدأ مجاز است- منافاتی ندارد که عنوان «ضارب» به خاطر ضرب دیروز بر زید، صادق باشد- زیرا او دیروز متلبّس به ضرب بوده- و امروز هم عنوان ضاربیّت پیدا کند.

خلاصه اشکال: اگر قضیه سالبه، مطلق باشد، اصل صحّت قضیّه را قبول نداریم و

ص: 308

بلحاظ هذا الحال(1)، کما لا یصح سلبه بلحاظ حال التّلبّس، فتدبّر جدّا [1].

******

- شرح :

کذب است و چنانچه قضیّه سالبه، مقیّد باشد، فائده ای برای شما ندارد زیرا قضیّه سالبه مقیّده، دلیل بر مجازیّت نیست بلکه صحّت سلب مطلق، دلیل بر مجازیّت است.

[1]- جواب: ما قضیّه سالبه مقیّده برای شما تصویر می نمائیم که درعین حال علامت مجاز هم باشد یعنی استعمال مشتق در منقضی مجاز و در متلبّس، حقیقت باشد.

تذکّر: بیان مطلب را به ترتیبی که مصنّف در متن آورده اند، رعایت نمی کنیم.

یادآوری: در قضیه سالبه «زید لیس بضارب» موضوع، حرف سلب و محمول- مسلوب- داریم.

سؤال: در قضیّه سالبه مذکور «قید» مربوط به موضوع یا مسلوب و یا حرف سلب است؟

امکان دارد مربوط به موضوع، مسلوب یا حرف سلب باشد لذا باید درباره هریک از صور مذکور، بحث نمود تا ببینیم می توان قضیّه سالبه، تصوّر نمود و درعین حال، قضیّه مذکور، دلیل بر مجازیّت هم باشد. یعنی صحّت سلب مطلق تصویر نمائیم و از آن، عنوان مجازیّت مشتق را نسبت به منقضی استفاده کنیم یا نه.

الف: قوله: «مع امکان منع تقییده [ای تقیید السّلب] ایضا بان یلحظ حال الانقضاء فی طرف «الذّات» الجاری علیها المشتق ...».

در قضیّه سالبه، ممکن است قید را در ناحیه موضوع، اخذ نمائیم و بگوئیم معنای جمله «زید لیس بضارب» این است که «زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب».

آیا قضیّه سالبه مذکور که قید- انقضی عنه الضّرب- را در ناحیه موضوع آن، اخذ کردیم دلالت بر مجازیّت نمی کند؟

ص: 309

اگر گفتیم زیدی که ضرب از او منقضی شده، ضارب نیست، آن قضیّه، صحیح و دال بر مجازیّت است زیرا اگر مشتق- ضارب- در اعم، حقیقت باشد در این صورت «زید المنقضی عنه الضرب» هم «کان ضاربا».

به عبارت دیگر، قضیّه سالبه درعین حال که مقیّد است دلالت بر مجازیّت هم می کند چون قائل به اعم نمی تواند بگوید «زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب» زیرا نزد قائل به اعم، زیدی که ضرب از او منقضی شده حقیقتا عنوان ضاربیّت دارد لذا ایراد شما- که گفتید اگر قضیّه سالبه، مقیّده باشد «غیر مفید» و اثبات مجازیّت نمی کند- وارد نیست. بنابراین ما قضیّه سالبه، تصویر نمودیم و از آن نتیجه گرفتیم، استعمال ضارب در منقضی عنه المبدأ مجاز است نه حقیقت.

ب: قوله «و ان ارید تقیید السّلب فغیر ضائر بکونها علامة ...».

در قضیّه سالبه «زید لیس بضارب» قید را مربوط به حرف سلب می دانیم و حرف سلب را از اطلاق خارج می نمائیم یعنی زید و ضارب، مطلق است امّا حرف سلب قضیّه، مقید است به این ترتیب: «زید لیس فی حال الانقضاء بضارب» یعنی برای زید، عدم ضاربیّت در حال انقضاء، متحقّق است.

شما مشاهده نمودید که ما قضیّه سالبه مقیّده، تصویر نمودیم که هم صحّت سلب، صحیح و هم دلیل بر مجازیّت مشتق در منقضی است زیرا:

اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد، نمی توان گفت «زید لیس فی حال الانقضاء بضارب» چون بنا بر قول به اعم، حال انقضاء با حال تلبّس، تفاوتی ندارد و مشتق نسبت به هر دو حقیقت است.

پس با توجّه به قضیّه سالبه مقیّده، نتیجه می گیریم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است- صحّت سلب علامت مجاز است-

ص: 310

به عبارت دیگر، شما- مستشکل- که می گوئید مشتق در اعم، حقیقت است، باید زید در هر حال(1)، عنوان ضاربیّت داشته باشد و نباید بتوان گفت «زید لیس فی حال الانقضاء بضارب» بنابراین ما که توانستیم در یک حال، عنوان ضاربیّت را از زید، سلب نمائیم، همین مطلب، دلیل بر عدم اعمیّت هست.

ج: قوله «... انه ان ارید بالتّقیید تقیید المسلوب الذی یکون ...».

ممکن است بگوئید قید، مربوط به مسلوب- محمول- است، در این صورت، حق با شما- مستشکل- است زیرا همان طور که بیان کردیم اگر مسلوب- ضارب- مقیّد شد، سلب مقیّد، دلیل بر سلب مطلق نیست مثلا چنانچه بگوئیم «هذا الموجود لیس بحیوان ناطق» مفهومش این نیست که اصل حیوانیّت در آن تحقّق ندارد و همچنین اگر بگوئیم «زید لیس بضارب الآن» مفهومش این نیست که او به ضرب دیروز هم ضارب نبوده، لکن جواب ما به شما این است که:

الزامی نداریم قید را مربوط به مسلوب بدانیم تا دچار اشکال شویم.

خلاصه: مصنّف به نحو کلّی پذیرفتند که اگر قید، مربوط به مسلوب باشد حق با مستشکل است امّا اضافه فرمودند که لزومی ندارد قید را مربوط به مسلوب بدانیم بلکه می توان قید را مربوط به موضوع یا حرف سلب دانست به نحوی که بیان کردیم.

تذکّر: مرحوم مشکینی هم در بحث اخیر در حاشیه کتاب، بیانی دارند که به توضیح آن می پردازیم:

مسلوب- ضارب- مانند موضوع و حرف سلب- لیس- نیست زیرا کلمه ضارب، دارای هیئت و مادّه ای هست که هریک از آن دو معنائی دارند. شما تعیین کنید که اگر

ص: 311

قید، مربوط به مسلوب است، آیا به هیئت آن ارتباط دارد یا به مادّه آن.

به عبارت دیگر، شما که قضیّه سالبه، تشکیل می دهید قید را در جانب هیئت- ضارب- اخذ می کنید یا مربوط به مادّه- ضرب- می دانید؟- نتیجه آن دو مختلف است-

1- گاهی می گوئیم «زید لیس بضارب الآن» یعنی اکنون که از زید، ضرب، منقضی شده، او ضاربیّت ندارد- قید الآن، مربوط به هیئت ضارب است- در این صورت با این که مسلوب، مقیّد است، درعین حال، دلالت بر مجازیّت مشتق، نسبت به منقضی می کند زیرا اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد می توان گفت «زید ضارب الآن» و لو بضرب قبلی، یعنی ضرب دیروز، سبب می شود که اکنون عنوان ضاربیّت بر او صادق باشد.

خلاصه: اگر در قضیّه سالبه، قید را مربوط به هیئت مسلوب و ضارب بدانیم، در این صورت، قضیّه سالبه با اینکه مقیّد است، امّا دلالت بر مدّعای ما می کند مانند فرض الف و ب.

2- اگر قید را مربوط به مادّه ضارب دانستیم در این فرض، صورت قضیّه چنین است «زید لیس بضارب بالضّرب الفعلی» یعنی زید به ضرب فعلی، ضارب نیست و این مطلب، منافاتی ندارد که زید به ضرب دیروز، ضارب باشد.

فقط ایراد متشکل در این صورت- که قید، مربوط به ماده ضارب باشد- وارد است زیرا او می گفت با توجه به جمله «زید لیس بضارب بضرب فعلی» منافاتی ندارد که زید به سبب ضرب دیروز، عنوان ضاربیّت داشته باشد که این فرض را به نحو مشروح در بیان ایراد متشکل، توضیح دادیم.

جمع بندی: چهار صورت برای قضیّه سالبه مقیّده، تصویر نمودیم در سه صورت، ایراد مستشکل، وارد نبود و در یک صورت- که قید، مربوط به مادّه ضارب باشد- اشکال او وارد بود لکن مصنّف فرمودند الزامی نداریم آن قید را مربوط به مسلوب بدانیم

ص: 312

ثمّ لا یخفی أنّه لا یتفاوت فی صحّة السّلب عما انقضی عنه المبدأ، بین کون المشتقّ لازما و کونه متعدّیا(1)، لصحّة سلب الضّارب عمّن یکون فعلا غیر متلبّس بالضّرب، و کان متلبّسا به سابقا، و أمّا إطلاقه علیه فی الحال، فان کان بلحاظ حال التّلبّس، فلا إشکال کما عرفت، و إن کان بلحاظ الحال، فهو و إن کان صحیحا إلا أنّه لا دلالة علی کونه بنحو الحقیقة، لکون الاستعمال أعمّ منها کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

بلکه می گوئیم قید مزبور یا مربوط به موضوع است یا حرف سلب.

یادآوری: تبادر و صحّت سلب از امور برهانی نیستند وقتی هریک از طرفین ادّعای تبادر یا صحّت سلب می کنند باید به وجدان مراجعه نمود تا مشخّص شود که حق با کدامیک از آنها هست.

قوله: «فتدبر». شاید اشاره به این است که اگر قید، مربوط به هیئت مسلوب باشد باز هم نتیجه آن به نفع ما هست ولی چنانچه به مادّه مسلوب، ارتباط داشته باشد در این صورت، حق با مستشکل است لکن الزامی نداریم که قید را مربوط به مادّه مسلوب بدانیم.

[1]- مصنّف «ره» با دلیل دوّم- صحّت سلب- پاسخ کسانی را که در بحث مشتق، تفصیلاتی قائل شده اند، می دهند از جمله:

الف: به صاحب فصول، نسبت داده اند که: اگر مبدأ مشتق از مصادر لازم باشد- مانند قیام و قعود- در این صورت، استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در منقضی عنه المبدأ مجاز است امّا اگر مبدأ و مصدر مشتق، متعدّی باشد- مانند ضرب و

ص: 313

کما لا یتفاوت فی صحّة السّلب عنه، بین تلبّسه بضدّ المبدأ و عدم تلبّسه، لما عرفت من وضوح صحّته مع عدم التّلبّس- أیضا- و إن کان معه أوضح، و ممّا ذکرنا ظهر حال کثیر من التّفاصیل، فلا نطیل بذکرها علی التفصیل [1].

******

- شرح :

قتل- در این صورت، مشتق در اعم، حقیقت است.

پاسخ مصنّف این است که: در مشتقاتی که از مصدرهای لازم، اخذ شده اند، نظر ما با شما تفاوتی ندارد و امّا نسبت به مشتقّاتی که از مصادر متعدّی اشتقاق، پیدا کرده اند با دلیل دوّم یعنی صحّت سلب، پاسخ شما را بیان می کنیم که:

زیدی که ضرب از او منقضی شده، در حال انقضاء، ضارب نیست- زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب- قضیّه مذکور، منافاتی ندارد به اینکه بر زید، مجازا عنوان ضارب اطلاق شود و واضح است که بحث ما در صحّت اطلاق نیست بلکه نزاع ما در بحث مشتق، این است که آیا اطلاق به نحو مجاز است یا حقیقت مثلا عنوان «اسد» را بر رجل شجاع هم اطلاق می کنیم لکن به نحو مجاز، در محل بحث می گوئیم «زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب» و بعد هم اضافه می کنیم «هو ضارب» یعنی ضارب مجازا و لیس بضارب حقیقتا البته با توجه به زمان تلبّس، حقیقتا می توان گفت زید ضارب- ای کان ضاربا- بنابراین استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به منقضی، مجاز است خواه مبادی و مصادر آنها لازم باشد یا متعدّی.

[1]- ب: ذاتی که متلبّس به مبدئی بوده ولی فعلا تلبّس به آن مبدأ ندارد، دارای دو صورت است:

1- اگر اکنون متلبّس به ضدّ آن مبدأ شده مثل اینکه فلان جسم، دیروز اسود بوده ولی امروز، تلبّس به بیاض پیدا کرده، در این صورت، استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به منقضی، مجاز است یعنی اکنون نمی توان گفت «هذا الجسم ابیض و اسود» زیرا تلبّس به ضدّ مبدأ قبلی پیدا کرده.

ص: 314

حجّة القول بعدم الاشتراط(1) وجوه:

الأوّل: التّبادر، و قد عرفت أنّ المتبادر هو خصوص حال التّلبّس [1].

******

- شرح :

2- امّا چنانچه آن ذات، تلبّس به ضد مبدأ قبلی پیدا نکرده در این صورت، مشتق در اعم، حقیقت است مثل اینکه دیروز، زید «ضارب» بوده امّا اکنون «قاعد» است- قعود با ضرب، تضادّی ندارد- در این فرض اکنون می توان عنوان ضارب را حقیقتا بر او اطلاق نمود.

پاسخ ما به مفصّل چنین است که: در موردی که ذات، تلبّس به ضد، پیدا کرده، صحّت سلب، واضح تر است امّا درعین حال در موردی که تلبّس به ضد مبدأ قبلی پیدا نکرده- بلکه قاعد است- در این فرض هم می توان حقیقتا عنوان ضارب را از او سلب نمود و گفت «فی هذا الیوم لا ینطبق علیه عنوان الضّارب» و قضیّه سالبه مذکور، صحیح است و دلالت بر مجازیّت می کند.

خلاصه نظر مصنّف «ره»: مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در منقضی مجاز است و با صحّت سلب، تفصیلات را رد نمودند امّا قولی که کاملا در جهت مخالف ما هست و می گوید مشتق در اعم از متلبّس و منقضی حقیقت است، باید ادلّه اش را بررسی نمود.

الثّانی: عدم صحّة السّلب فی مضروب و مقتول، عمّن انقضی عنه المبدأ.

و فیه: إنّ عدم صحّته فی مثلهما، إنّما هو لأجل أنّه أرید من المبدأ معنی یکون التّلبّس به باقیا فی الحال، و لو مجازا(1).

و قد انقدح من بعض المقدّمات أنّه لا یتفاوت الحال فیما هو المهمّ فی محل البحث و الکلام و مورد النّقض و الإبرام، اختلاف ما یراد من المبدأ فی کونه حقیقة أو مجازا، و أمّا لو أرید منه نفس ما وقع علی الذّات، ممّا صدر عن الفاعل، فإنّما لا یصحّ السّلب فیما لو کان بلحاظ حال التّلبّس و الوقوع- کما عرفت- لا بلحاظ الحال أیضا، لوضوح صحّة أن یقال: إنّه لیس بمضروب الآن بل کان [1].

******

- شرح :

پاسخ مصنّف: قبلا بیان کردیم که مثلا هنگامی که جمله «زید ضارب» را اطلاق می کنند، متبادر و منسبق به ذهن، خصوص زیدی است که در حال نسبت و اطلاق، متلبّس به مبدأ ضرب باشد نه اعمّ از متلبّس و منقضی.

تذکّر: اخیرا هم یادآوری کردیم که تبادر و صحّت سلب از امور برهانی نیست وقتی هریک از طرفین، ادّعای تبادر یا صحّت سلب می کنند، باید به وجدان، مراجعه نمود تا مشخّص شود که حق، با کدامیک از آنها هست.

[1]-

امروز می توان حقیقتا عنوان «مضروب» را بر او اطلاق کرد و سلب عنوان مذکور از او صحیح نیست بنابراین، عدم صحّت سلب و یا به عبارت دیگر، صحّت حمل، دلیل بر این است که مشتق، نسبت به منقضی عنه المبدأ هم حقیقت می باشد.

قوله «و فیه ...».

اشکال: در مباحث گذشته، مکرّرا گفته ایم که ما در صدد بیان موضوع له هیئت مشتق(1) هستیم و اختلافاتی که مربوط به مبادی مشتقّات هست و اینکه از بعضی از مبادی، شأنیّت و از بعضی صنعت و از برخی فعلیّت و امثال آنها اراده نموده اند، تأثیری در نزاع و بحث ما نمی گذارد و اختلافات مذکور را به حساب مشتق نگذارید، در بحث فعلی از آن نتیجه گرفته و به مستدل می گوئیم: شما معنای «قتل و ضرب» را که مبدأ و مصدر مقتول و مضروب هستند، تعیین کنید.

الف: اگر قتل، همان معنای ظاهری خودش را داشته باشد یعنی ازهاق روح که فرد مقتول یک لحظه قبل از ازهاق روح، حیات داشته باشد امّا به دست قاتل ازهاق روح پیدا کند- معنای حدوثی- در این صورت به مستدل می گوئیم زیدی که فرضا ده سال قبل، مقتول شده، اکنون «لا یکون مقتولا» و عنوان مقتول ندارد مگر اینکه کلمه «کانّ»- که دلالت می کند نسبت هم مربوط به زمان گذشته است- را همراهش استعمال نموده و بگوئیم «زید کان مقتولا» تا تطبیق بر همان ده سال قبل کند امّا اگر بگوئید «زید الیوم مقتول» که امروز، عنوان مقتولیّت برآن صادق باشد در این صورت از شما نمی پذیریم که او «الیوم» مقتول باشد بلکه: «الیوم لیس بمقتول بل کان مقتولا».

خلاصه: اگر از مبدأ مقتول و مضروب، معنای حدوثی و صدوری استفاده کنید در

ص: 317

الثّالث: استدلال الإمام- علیه السّلام- تأسّیاً بالنّبیّ- صلوات اللّه علیه- کما عن غیر واحد من الأخبار بقوله لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ علی عدم لیاقة من عبد صنما أو وثنا لمنصب الإمامة و الخلافة، تعریضا بمن تصدّی لها ممن عبد الصّنم مدّة مدیدة، و من الواضح توقّف ذلک علی کون المشتقّ موضوعا للأعمّ، و إلا لما صحّ التّعریض، لانقضاء تلبّسهم بالظلم و عبادتهم للصّنم حین التّصدّی للخلافة(1)،

******

- شرح :

این صورت، صحّت سلب، صحیح است. نه عدم صحّت سلب.

ب: ممکن است شما از مبدأ، معنای دیگری استفاده کرده و بگوئید: «مقتول» یعنی فردی که حیات ندارد و حیاتش با یک جریان، توسّط قاتل خاتمه پیدا کرده، در این صورت، آن فرد تا روز قیامت، عنوان «مقتولیّت» دارد زیرا دوباره که زنده نمی شود و کانّ بین روح و جسدش فاصله افتاده.

معنای اخیر تقریبا همان معنای اسم مصدری و حاصل مصدری است در این صورت، آن ذات اکنون هم متلبّس به مبدأ هست نه منقضی عنه المبدأ، انقضاء به لحاظ صدور و ایجاد آن عمل است امّا به لحاظ نتیجه عمل تا روز قیامت، او متلبّس به مبدأ است.

نتیجه: اگر از مبدأ، معنای اوّل را اراده کنید ما اصلا عدم صحّت سلب را قبول نداریم

ص: 318

و الجواب منع التّوقّف علی ذلک، بل یتمّ الاستدلال و لو کان موضوعا لخصوص المتلبّس.

و توضیح ذلک یتوقّف علی تمهید مقدّمة، و هی: إنّ الأوصاف العنوانیّة التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام، تکون علی أقسام [1].

******

- شرح :

بلکه صحّت سلب، صحیح است و چنانچه معنای اخیر را اراده نمائید در این صورت، آن ذات، منقضی عنه المبدأ نیست بلکه تا روز قیامت، تلبّس به مبدأ دارد.

[1]-

شده است امّا ائمّه «صلوات اللّه علیهم اجمعین» در مقام استدلال برمی آمدند و ...

به هرحال استدلال در محلّ بحث، چه تأسیا باشد چه استقلالا در نزاع ما تأثیری ندارد.

آیه مذکور در مورد خلافت و امامت در داستان حضرت ابراهیم (علیه السّلام) است:

«هنگامی که خداوند متعال ابراهیم (علیه السّلام) را با وسائل گوناگون آزمود و او به خوبی از عهده آزمایش برآمد خداوند به او فرمود من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم ابراهیم عرض کرد از دودمان من (نیز امامانی قرار بده) خداوند فرمود پیمان من به ستمکاران نمی رسد و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصوم باشند شایسته این مقامند»(1) یعنی کسانی که عنوان «ظالم» بر آنها منطبق است به خلافت نائل نمی شوند.

شخص ظالم، صلاحیّت رهبری را ندارد، خلفای صدر اسلام، مدّتی بت پرست بودند و اصنام و اوثان را عبادت کرده اند و مانند مردم جاهلیّت، شرک در عبادات داشتند و چه ظلمی بالاتر از شرک هست- إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ(2)-.

کانّ امام (علیه السّلام) چنین استدلال کرده اند: کسانی که در صدر اسلام، مقام رهبری را حیازت کردند، مدّتی بت پرست بودند پس عنوان ظالم بر آنها منطبق است و خداوند متعال فرموده است: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ».

تذکّر: هرکسی معتقد به قرآن است- حتّی اهل تسنّن- و آن را معجزه خالده می داند باید استدلال مذکور را بپذیرد زیرا امام (علیه السّلام) در مقام بیان یک امر تعبّدی نبوده اند تا بگوئیم مخصوص شیعه است- بلکه نسبت به یک امر اعتقادی استدلال نموده اند.

در بحث مشتق از استدلال امام (علیه السّلام) خواسته اند نتیجه گیری کنند که: خلفاء

ص: 320

در زمان خلافت که بت پرست نبوده، در زمان جاهلیّت، بت پرست و عنوان بت پرستی مربوط به قبل از اسلامشان بوده بنابراین در زمان خلافت «انقضی عنهم المبدأ» و آنها از این جهت ظلمی نداشته و مشرک نبودند بلکه سابقه بت پرستی داشتند پس نتیجه می گیریم که: هرکس سابقه تلبّس به مبدئی داشته باشد تا روز قیامت، عنوان آن مشتق بر او صادق است لذا چون آنها در روزگاری مشرک و ظالم بودند پس در همان حین تصدّی خلافت هم عنوان ظالم «حقیقتا» بر آن ها منطبق است با توجّه به آنچه که گفتیم معلوم شد که: از نظر امام (علیه السّلام) مشتق، حقیقت در اعم از متلبّس و منقضی هست.

اگر کسی بگوید در آیه «... لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» کلمه «ظالم» مشتق است امّا در خصوص متلبّس به مبدأ فی الحال، حقیقت است و خلفاء در زمان خلافت، عنوان ظلم و شرک در عبادت نداشتند پس استدلال امام (علیه السّلام) ناتمام است در این صورت، مستدل می گوید برای اینکه استدلال امام (علیه السّلام) تمام باشد می گوئیم مشتق در منقضی و متلبّس، حقیقت است.

به عبارت دیگر چون کسی به استدلال امام (علیه السّلام) اعتراضی نکرده، معلوم می شود از نظر همه، مسلّم بوده که مشتق در اعم، حقیقت است در غیر این صورت، استدلال امام (علیه السّلام) صحیح نمی باشد.

مصنّف «ره» فرموده اند با بیان سه مقدّمه یا سه نکته، برای شما واضح خواهد شد که هم مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است و هم استدلال امام (علیه السّلام) صحیح و تمام است.

به عبارت دیگر قبلا باید بررسی نمود که: اخذ اوصاف- و مشتقّات- در موضوعات احکام به چه کیفیّت است.

ص: 321

أحدها: أن یکون أخذ العنوان لمجرّد الإشارة إلی ما هو فی الحقیقة موضوع للحکم، لمعهودیّته بهذا العنوان، من دون دخل لاتّصافه به فی الحکم أصلا [1].

ثانیها: أن یکون لأجل الإشارة إلی علّیّة المبدأ للحکم، مع کفایة مجرّد صحّة جری المشتقّ علیه، و لو فیما مضی [2].

******

- شرح :

[1]- اخذ اوصاف و عناوین در موضوعات احکام بر سه قسم، متصوّر است.

1- گاهی وصفی در موضوع حکم، واقع می شود امّا هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد بلکه فقط عنوان «مشیر» و اشاره به موضوع واقعی حکم دارد.

مثال: از ما سؤال می کنند که مسائل و معالم دین را از چه کسی یاد بگیریم در جواب می گوئیم از آن «آقائی که منزلش در فلان محل است» وصف مذکور و بودن منزل آن عالم در فلان محل، هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد بلکه مقام علمی آن فرد است که سبب شده مردم را به او معرّفی کنیم، ما از طریق وصف مذکور، آن فرد را معرّفی کرده ایم. البتّه مشابه آن سؤال در روایات هم هست(1).

[2]- بسیاری از اوقات، وصف در موضوع حکم، اخذ می شود اما نحوه دخالتش در حکم بر دو قسم است.

الف: گاهی این چنین است که اگر ذات، یک لحظه تلبّس به مبدأ پیدا کند- و لو عنوان مشتق و وصف هم از بین برود- کافی است که حکم بر موضوع، مترتّب شود و بقاء هم داشته باشد.

به عبارت دیگر اگر یک لحظه، ذاتی، متلبّس به مبدأ شود که در نتیجه ارتباط بین آن دو، عنوان مشتق در یک لحظه بر موضوع، صادق باشد، کافی است که حکم، برای

ص: 322

ثالثها: أن یکون لذلک مع عدم الکفایة، بل کان الحکم دائرا مدار صحّة الجری علیه، و اتّصافه به حدوثا و بقاء [1].

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ الاستدلال بهذا الوجه إنّما یتمّ، لو کان أخذ العنوان فی الآیة الشّریفة علی النّحو الأخیر، ضرورة أنّه لو لم یکن المشتقّ للأعم، لما تمّ بعد عدم التّلبّس بالمبدا ظاهرا حین التّصدّی، فلا بدّ أن یکون للأعمّ، لیکون حین التّصدّی حقیقة من الظّالمین، و لو انقضی عنهم التّلبّس بالظّلم.

و أمّا إذا کان علی النّحو الثّانی، فلا(1)، کما لا یخفی، و لا قرینة علی أنّه علی

******

- شرح :

همیشه ثابت باشد. مانند آیه شریفه «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالًا مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(2) وجوب قطع ید، نسبت به کسی است که یک لحظه با مبدأ- سرقت- ارتباط پیدا کند و در یک آن عنوان سارق بر او منطبق شده باشد گرچه در حین قطع ید، عنوان سارق نداشته باشد به عبارت دیگر، وجوب قطع ید، تابع این نیست که بر سارق، الآن- حین اجراء حکم- هم عنوان سارقیّت، صادق باشد.

[1]- ب: گاهی حدوث و بقاء حکم، تابع حدوث و بقاء عنوان و وصف است تا هر زمانی که مشتق و وصف باشد، حکم هم ثابت است هنگامی که عنوان، زائل شد حکم هم منتفی می شود.

مثلا به فردی می گوئیم باید از مجتهد تقلید کنی- قلّد المجتهد- «مجتهد» کسی است که با مبدأ- اجتهاد- ارتباط دارد و در هر لحظه، عنوان مجتهد بر او صادق است و آن لحظه ای که عنوان مذکور را از دست داد- به هر علّتی- نمی توان از او تقلید نمود پس وجوب تقلید، تابع بقاء عنوان مجتهد است و ...

ص: 323

النّحو الأوّل(1)، لو لم نقل بنهوضها علی النّحو الثّانی، فإنّ الآیة الشّریفة فی مقام بیان جلالة قدر الإمامة و الخلافة و عظم خطرها، و رفعة محلّها، و إنّ لها خصوصیّة من بین المناصب الإلهیّة، و من المعلوم أنّ المناسب لذلک، هو أن لا یکون المتقمّص بها متلبّسا بالظّلم أصلا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- استدلال به آیه شریفه- که مشتق برای اعم وضع شده و استعمالش در منقضی عنه المبدأ هم حقیقت است- در صورتی تمام است که اخذ عنوان- الظَّالِمِینَ- در موضوع حکم به نحو سوّم باشد یعنی حدوث و بقاء حکم، تابع حدوث و بقاء عنوان و وصف باشد- وصف، علّت حکم و حکم، دائر، مدار آن باشد-

سؤال: چرا استدلال به آیه در صورتی تمام است که اخذ عنوان «الظَّالِمِینَ» به نحو سوّم باشد؟

جواب: مصنّف «ره» فرموده اند: «ضرورة انّه لو لم یکن المشتقّ للاعمّ لما تم بعد عدم التلبّس بالمبدا ظاهرا حین التّصدی فلا بدّ ان یکون للاعمّ لیکون حین التّصدی حقیقة من الظّالمین ...».

امّا اگر اخذ عنوان- الظَّالِمِینَ- به نحو قسم دوّم باشد- یعنی مجرّد ثبوت وصف، کافی برای ثبوت حکم باشد(2)- استدلال، موقوف بر این نیست که مشتق در اعم، حقیقت باشد.

توضیح ذلک: اگر منظور در آیه، این باشد که مجرّد حدوث ظلم در یک ذات و صرف عبادت صنم، کافی است که شخص برای همیشه از نیل به مقام رهبری محروم باشد در این صورت استدلال امام، متوقّف بر این نیست که مشتق در اعم، حقیقت باشد اگر در خصوص متلبّس هم حقیقت باشد کفایت می کند زیرا متصدّیان خلافت و لو آنا

ص: 324

إن قلت: نعم، و لکنّ الظّاهر أنّ الإمام- علیه السّلام- إنّما استدلّ بما هو قضیّة ظاهر العنوان وضعا، لا بقرینة المقام مجازا، فلا بدّ أن یکون للأعمّ، و إلّا لما تمّ [1].

******

- شرح :

و لو در یک روز، عبادت صنم نموده اند و همین امر، کافی است که از احراز مقام رهبری، محروم باشند.

سؤال: بالاخره وصف و عنوان مذکور به کدامیک از دو نحو مذکور، اخذ شده؟

جواب: قرینه و دلیلی نداریم که وصف مزبور به نحو سوّم در آیه شریفه، اخذ شده باشد بلکه جلالت و عظمت مقام خلافت و امامت، قرینه آشکاری است بر اینکه اگر کسی آنا ما دارای عنوان «ظالمیّت» باشد به مقام خلافت و زعامت نمی رسد.

خلاصه: استدلال، متوقّف بر این نیست که مشتق در اعم، حقیقت باشد بلکه اگر در خصوص متلبّس هم حقیقت باشد، استدلال، تمام و کامل است زیرا امامت، مقامی بس عظیم است که اگر کسی یک روز یا یک لحظه، عبادت صنم کرده باشد، همین امر کافی برای عدم نیل به مقام رهبری است و ...

[1]- اشکال: ظاهر استدلال امام (علیه السّلام) این است که: به ظاهر آیه، به حسب وضع آن استدلال نموده اند نه اینکه استدلال به ملاحظه قرینه مقامیّه باشد و لفظ ظالمین، مجازا استعمال شده باشد و امام (علیه السّلام) به معنای مجازی به ملاحظه قرینه، استدلال نموده باشند.

به عبارت دیگر، بنابراین که اخذ «ظلم» در عنوان حکم، علّت تامه نباشد که حکم، دائر، مدار آن باشد- وجودا و عدما- بلکه علّت باشد به این معنا که مجرّد وجودش کافی باشد و لو در یک لحظه- سابقا- پس لابد عنوان «ظالم» مجازا استعمال شده در ظالمی که سابقا متلبّس به ظلم بوده و قرینه مقامیّه بر این معنای مجازی هست بنابراین:

امام (علیه السّلام) به معنای مجازی که خلاف ظاهر لفظ است استدلال نموده و این

ص: 325

قلت(1): لو سلّم، لم یکن یستلزم جری المشتقّ علی النّحو الثّانی کونه مجازا، بل یکون حقیقة لو کان بلحاظ حال التّلبّس- کما عرفت- فیکون معنی الآیة، و اللّه العالم: من کان ظالما و لو آنا فی زمان سابق لا ینال عهدی أبدا، و من الواضح أنّ إرادة هذا المعنی لا تستلزم الاستعمال، لا بلحاظ حال التّلبّس [1].

******

- شرح :

ظاهر استدلال امام (علیه السّلام) نیست زیرا بیان امام (علیه السّلام) ظهور در این دارد که به ظاهر آیه استدلال نموده اند.

[1]- جواب: سابقا هم بیان کردیم که استعمال مشتق در ما انقضی عنه المبدأ به دو نحو است: به لحاظ حال تلبّس، حقیقت و به لحاظ جری الآن به ملاحظه تلبّس سابق، مجاز است و استعمال «ظالم» در آیه شریفه از قبیل اوّل است- حال تلبّس- و استعمال مذکور مجازی نیست و معنای ظاهر آیه- و اللّه العالم- این است که: کسی که بوده باشد- و لو در زمان سابق- ظالم، هرگز عهد ما به او نمی رسد و استعمال مذکور، مجازی نیست تا خلاف ظاهر آیه یا خلاف ظاهر استدلال باشد.

ص: 326

و منه قد انقدح ما فی الاستدلال علی التّفصیل بین المحکوم علیه و المحکوم به باختیار عدم الاشتراط فی الأوّل، بأیة حدّ السّارق و السّارقة، و الزّانی و الزّانیة، و ذلک حیث ظهر أنّه لا ینافی إرادة خصوص حال التّلبّس دلالتها علی ثبوت القطع و الجلد مطلقا، و لو بعد انقضاء المبدأ، مضافا إلی وضوح بطلان تعدّد الوضع، حسب وقوعه محکوما علیه أو به، کما لا یخفی.

و من مطاوی ما ذکرنا- هاهنا و فی المقدّمات- ظهر حال سائر الأقوال، و ما ذکر لها من الاستدلال، و لا یسع المجال لتفصیلها، و من أراد الاطّلاع علیها فعلیه بالمطوّلات [1].

******

- شرح :

[1]- از بیانات ما- ردّ وجه ثالث- ضعف یکی دیگر از تفصیلات و اقوال در باب مشتق، واضح شد.

توضیح ذلک: بعضی گفته اند: اگر مشتق، مبتداء و محکوم علیه واقع شود در این صورت در اعمّ از متلبّس و منقضی، حقیقت است مانند «الضّارب زید» امّا اگر مشتق، خبر و محکوم به قرار گیرد مانند «زید ضارب» در خصوص متلبّس به مبدأ، حقیقت و نسبت به منقضی، مجاز است.

مفصّلین به دو آیه، تمسّک نموده اند:

الف: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ...»(1).

ب: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»(2).

در آیات مذکور، سارق، سارقه، زانی و زانیه، محکوم علیه واقع شده اند و مسلّما آنها در حین «جلد» و قطع ید، متلبّس به سرقت و زنا نیستند و اگر آنها بعد از انقضاء

ص: 327

بقی أمور: الأوّل: إنّ مفهوم المشتقّ- علی ما حقّقه المحقّق الشّریف فی بعض حواشیه-: بسیط منتزع عن الذّات- باعتبار تلبّسها(1) بالمبدا و اتّصافها به- غیر مرکّب

******

- شرح :

مبدأ، حقیقتا سارق و زانی نباشند، نمی توان حکم الهی را جاری نمود بلکه باید در هنگام اجرای حکم، حقیقتا متلبّس به مبدأ باشند و اطلاق سارق و زانی بر آنها به نحو حقیقت باشد تا حکم الهی نسبت به آنها جاری شود.

تفصیل مزبور، مردود است زیرا:

اوّلا: اوصاف مذکور در «من انقضی» به ملاحظه حال تلبّس، استعمال شده اند یعنی «من کان سارقا و زانیا و لو فی زمان یجب قطع ایدیهما و جلدهما» و به علاوه اخذ اوصاف مذکور در موضوعات از قبیل قسم ثانی است که حدوث وصف در ذات و لو آنا ما برای ثبوت حکم، کفایت می کند.

ثانیا(2): لازمه تفصیل مذکور، این است که در هیئت مشتق، تعدّد وضع باشد یعنی مشتقّی که محکوم علیه واقع می شود برای اعم وضع شده و مشتقّی که محکوم به قرار گیرد برای خصوص متلبّس، وضع شده درحالی که یقین داریم در مشتق، تعدّد وضع وجود ندارد.

ص: 328

و قد أفاد فی وجه ذلک: أنّ مفهوم الشّی ء لا یعتبر فی مفهوم النّاطق مثلا، و إلا لکان العرض العامّ داخلا فی الفصل، و لو اعتبر فیه ما صدق علیه الشّی ء، انقلبت مادّة الإمکان الخاصّ ضرورة، فإنّ الشّی ء الذی له الضّحک هو الإنسان، و ثبوت الشّی ء لنفسه ضروری. هذا ملخّص ما أفاده الشّریف، علی ما لخّصه بعض الأعاظم [1].

******

- شرح :

اشکال: لازم نیست حدّ اقل دو امر را مرتّب نمائیم تا به مجهولی پی ببریم بلکه گاهی از یک امر، مجهولی را کشف می کنیم و آن عبارت است از اینکه:

در منطق، ملاحظه کرده اید که می توان در تعریف یک شی ء، فصل قریب را ذکر کرد و گفت «الانسان ناطق» در موردی که «معرّف» ما «ناطق» هست، تنها از طریق فصل قریب می توان با «انسان» آشنا شد و آن را شناخت در مثال مذکور، دو امر نداریم بلکه با یک امر- ناطق- انسان را معرّفی کردیم پس چرا شما در تعریف فکر گفتید هو ترتیب «امور» معلومة لتحصیل امر مجهول.

جواب: شارح مطالع از مشهور، دفاع کرده و فرموده اند اشکال مزبور وارد نیست.

توضیح ذلک: کلمه «ناطق» مشتق و از نظر معنا مرکّب است یعنی لفظ ناطق، صورتا و ظاهرا یک امر است ولی در واقع، دو شی ء و دو امر است معنای ناطق «شی ء له النّطق و ذات له النّطق» است پس ناطق از دو امر مرکّب شده: الف: شی ء و ذات ب:

ناطقیّت.

پس در مثال مذکور و مادّه نقض شما هم از امور و «امران» به مطلبی پی بردیم نه از «امر واحد».

اشکال: محقّق شریف، صاحب حاشیه بر شرح مطالع، بیان شارح مطالع را به این نحو، رد نموده اند:

معنای ناطق و سایر مشتقّات، بسیط است نه مرکّب. معنای ناطق «شی ء یا ذات له النّطق» نمی باشد.

توضیح ذلک: شما- شارح مطالع- فرمودید ناطق یعنی «شی ء له النّطق» آیا امری را که در مفهوم مشتق، اخذ نمودید، مفهوم شی ء و عنوان شی ء است یا مصداق شی ء.

ص: 330

البتّه واضح است که مصداق شی ء به حسب موارد، متفاوت است مثلا اگر بخواهید «انسان» را به وسیله ناطق، تعریف کنید، در این صورت، مصداق شی ء همان انسان است.

خلاصه: آیا مفهوم «شی ء» را در معنای مشتق، اخذ می کنید یا مصداق آن را؟

هیچ کدامش درست نیست که اینک به بیان آن می پردازیم.

الف: اگر مفهوم «شی ء»- مفهوم ذات- در معنای ناطق، مأخوذ باشد، لازمه اش این است که عرض عام، داخل در فصل شود زیرا:

در علم منطق «ناطق» را فصل و ذاتی انسان می دانند شما که می گوئید در معنای ناطق مفهوم «شی ء» اخذ شده «شیئیّت» مفهومی است که جزء ماهیّت اشیاء نیست بلکه جزء اعراض، آن هم عرض عام است نه عرض خاص و هر موجود و ماهیّتی دارای عنوان «شی ء» هست «الانسان شی ء» «البقر شی ء» «الجماد شی ء» پس «شی ء» عرض عام است که بر تمام اشیاء و ماهیّات، صادق است بدون اینکه جزء ماهیّت، دو ماهیّتی قرار گرفته باشد. حال اگر عنوان «شی ء» در معنای ناطق، مأخوذ باشد- شما می دانید که در منطق، ناطق را فصل انسان معرّفی کرده اند و معنای اینکه ناطق، فصل انسان است، چنین است که تنها جزء ماهیّت انسان و ممیّز انسان از سایر ماهیّات می باشد- اختصاص به انسان ندارد و در تمام اشیاء به نحو مساوی، قابل حمل و قابل عروض است پس:

اگر مفهوم «شی ء» را در معنای ناطق، مأخوذ می دانید، تالی فاسدش این است که عرض عام، داخل در فصل می شود، چیزی که خارج از ذات است داخل ذات می شود و امری که خارج از ماهیّت است داخل در ماهیّت می شود و نمی توان به آن ملتزم شد.

ب: اگر در معنای مشتق، مفهوم «شی ء» را اخذ نکنید بلکه مصداق شی ء را بیاورید، تالی فاسدش این است که قضیّه ممکنه خاصّه به ضروریّه، انقلاب، پیدا می کند.

ص: 331

بیان ذلک: در قضیّه «الانسان ضاحک»- کلمه ضاحک، مشتق است- اگر مصداق شی ء در معنای آن مأخوذ باشد، مفهوم قضیّه مذکور چیست؟

تحلیل و معنای قضیّه مذکور چنین است: «الانسان انسان له الضّحک» زیرا در مثال مذکور، مصداق شی ء، خود انسان است و طبق فرض دوّم- ب- شما در معنای مشتق، مفهوم شی ء را اخذ ننمودید بلکه مصداق شی ء را در آن اخذ کردید و در منطق، قضایای مختلفی داریم از جمله، قضیّه ممکنه، ضروریّه، وقتیّه و مطلقه و ...

سؤال: قضیّه «الانسان ضاحک» چه مادّه و جهتی دارد آیا مقصود، این است که «الانسان ضاحک بالضّرورة»؟

خیر! منطقیّین می گویند «الانسان ضاحک بالامکان». و می دانید که امکان بر دو قسم است الف: امکان خاص ب امکان عام، قضیّه ای که نه طرف وجود و نه جانب عدمش، هیچ کدام ضرورت نداشته باشد، ممکنه خاصّه نام دارد- مقصود از امکان خاص، این است که نه ثبوت ضحک برای انسان، ضرورت دارد نه سلب آن- حال، طبق بیان شما اگر مصداق شی ء در معنای مشتق، مأخوذ باشد، معنای قضیّه «الانسان ضاحک» این است که «الانسان، انسان له الضّحک» در این صورت قضیّه شما «ممکنه» نیست بلکه ضروریّه است چون ثبوت انسانیّت برای انسان، ضروری است- و مقصود شما در این هنگام همان موضوع شما است «الانسان ضاحک» یعنی «الانسان، انسان له الضحک»-

خلاصه: اگر در معنای مشتق- ضاحک- مصداق شی ء را اخذ کنید تالی فاسدش این است که قضیّه ممکنه خاصّه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کند، قضیّه ای که مادّه اش امکان بود- امکان، نقطه مقابل ضرورت است- آن هم امکان خاص که نه جانب وجودش ضرورت دارد نه جانب عدم، به یک قضیّه ضروریّه- از جانب وجود- منقلب

ص: 332

و قد أورد علیه فی الفصول، بأنّه یمکن أن یختار الشّقّ الأوّل، و یدفع الإشکال بأنّ کون النّاطق- مثلا- فصلا، مبنیّ علی عرف المنطقیّین، حیث اعتبروه مجرّدا عن مفهوم الذّات، و ذلک لا یوجب وضعه لغة کذلک [1].

******

- شرح :

می شود و این همه بین آن دو، اختلاف پیدا می شود لذا محقّق شریف فرموده اند:

معنای مشتق، بسیط است نه مرکّب، نه مفهوم شی ء و نه مصداق شی ء هیچ کدام در معنای مشتق، اخذ نشده.

معنای ضاحک و ضارب مانند همان معنای فارسی آن دو هست. ضارب، یعنی زننده، که یک عنوان بسیط است البتّه برای تحقّق عنوان «ضاربیّت» باید زید، ضرب، و مضروبی باشد تا عنوان مذکور تحقّق پیدا کند امّا بعد از اینکه مقدّماتش فراهم شد، یک عنوان «بسیط» انتزاعی به نام ضارب یا ضاحک داریم.

و فیه: إنّه من المقطوع أنّ مثل الناطق قد اعتبر فصلا بلا تصرّف فی معناه أصلا، بل بماله من المعنی، کما لا یخفی.

و التّحقیق أن یقال إنّ مثل النّاطق لیس بفصل حقیقی، بل لازم ما هو الفصل و أظهر خواصّه، و إنّما یکون فصلا مشهوریّا منطقیّا یوضع مکانه إذا لم یعلم نفسه، بل لا یکاد یعلم، کما حقّق فی محلّه [1].

******

- شرح :

معنای ناطق از نظر لغت، مرکّب است امّا در منطق، عنوان «شی ء» را از آن حذف نموده اند و اشکال دخول عرض عام در فصل هم مندفع می باشد.

آیا مقصود از «نطق»، نطق ظاهری است یا منظور، ادراک باطنی می باشد؟ هریک از آن دو باشد، جزء ذاتیّات انسان نیست زیرا:

نطق ظاهری به اصطلاح منطقیّین از مقوله کیف است آن هم کیفی که قابل شنیدن می باشد و کیف از اعراض و از مقولات عرضیّه است نه از ذاتیّات.

و اگر مقصود از نطق، درک کلّیّات و به اصطلاح «علم» باشد- ناطق یعنی عالم و کسی که می تواند کلّیّات را درک کند- در ماهیّت علم بحث کرده اند بعضی گفته اند:

الف: علم از مقوله کیف است- یک نوع خصوصیّتی است که برای ذهن انسان، پیش می آید- ب: ماهیّت علم از مقولیه اضافه است- به ملاحظه ارتباطی که بین علم و معلوم مطرح است- ج: ماهیّت علم از مقوله انفعال است- آن حالت تأثّری است که برای ذهن و نفس انسان، رخ می دهد-

ماهیّت علم، چه از مقوله کیف، چه اضافه و چه از مقوله انفعال باشد، تمامش از مقولات عرضیّه است و جزء ذاتیّات انسان نمی تواند واقع شود بنابراین، کلمه ناطق را به هر نحو، معنا کنید فصل انسان نیست.

سؤال: چرا در منطق «ناطق» را به عنوان فصل انسان معرّفی کرده اند؟

جواب: فصل حقیقی اشیاء را غیر از خداوند علام الغیوب که خالق اشیاء است، کسی نمی داند و هیچ کس نمی تواند فصول اشیاء را درک کند زیرا فصول اشیاء عبارت است از «ما به الاشیاء اشیاء» آن صورتی است که به آن صورت، شی ء، شیئیّت پیدا می کند و درک واقعی آن منحصر به خداوند متعال است لذا چون ملاحظه کرده اند که نمی توان فصل حقیقی را درک کرد، چیزی را که اشاره به فصل حقیقی می کند و از اظهر خواصّ فصل حقیقی است، جانشین فصل قرار داده اند بنابراین «ناطق» یک فصل منطقی معروف است نه فصل حقیقی فلسفی زیرا فصل حقیقی برای ما قابل درک نیست.

ص: 335

و لذا ربما یجعل لا زمان مکانه إذا کانا متساوی النّسبة إلیه، کالحسّاس و المتحرّک بالإرادة فی الحیوان، و علیه فلا بأس بأخذ مفهوم الشّی ء فی مثل النّاطق(1)، فإنّه و إن کان عرضا عامّا، لا فصلا مقوّما للإنسان، إلا أنّه بعد تقییده بالنّطق و اتّصافه به کان من أظهر خواصّه [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف «ره» شاهدی اقامه نموده که ناطق و امثال آن، فصل حقیقی نیست:

گاهی در تعریف بعضی از ماهیّات، دو فصل را ذکر می کنند مانند «الحیوان حسّاس متحرّک بالارادة».

آیا قابل قبول است که یک ماهیّت، دو فصل داشته باشد؟

یک ماهیّت نمی تواند دو فصل قریب داشته باشد از اینکه آن دو را در تعریف حیوان، ذکر کرده اند کشف می کنیم که هیچ کدام فصل نیستند بلکه آنها لازم ماهیّت حیوان هستند منتها از نظر قرب و بعد در یک ردیف واقع شده اند و تقدّم و تأخّری بین آنها نبوده لذا هر دو را در ماهیّت حیوان، ذکر کرده اند.

قوله: «و علیه فلا بأس باخذ مفهوم الشّی ء فی مثل النّاطق ...».

بنابراین که ناطق و امثال آن، فصل نباشند- که نیستند- مانعی ندارد که در معنای ناطق، مفهوم شی ء اخذ شود و مفهوم شی ء اگرچه برای انسان و تمام اشیاء، عرض عام، محسوب می شود امّا همان مفهوم شی ء بعد از اینکه مقیّد و متّصف به نطق شد، یک عرض خاص به حساب می آید و عرض خاص، لزومی ندارد که بسیط باشد به عبارت دیگر، همان عرض عام را وقتی مقیّد نمودیم، عنوان عرض خاص پیدا می کند.

«شی ء» عرض عام است و «له النّطق» که به آن اضافه شد عرض خاص می شود- برای انسان-

ص: 336

و بالجملة لا یلزم من أخذ مفهوم الشّی ء فی معنی المشتقّ، إلا دخول العرض فی الخاصّة التی هی من العرضی، لا فی الفصل الحقیقیّ الذی هو من الذّاتی، فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

[1]- اگر مفهوم «شی ء» را در معنای مشتق، اخذ کنیم هیچ گونه تالی فاسدی ندارد مگر اینکه شما بگوئید: عرض عام، داخل عرض خاص می شود، عرض خاص با عرض عام در یک ردیف هستند- اینکه عرض عام، داخل عرض خاص می شود، مقصود، این نیست که عرض خاص، مشتمل بر عرض عام است بلکه عرض عام با یک قید «یصیر عرضا خاصّا» و مانعی برای آن متصوّر نیست-

چطور شما در تعریف انسان می گوئید «حیوان ناطق» حیوان که اعم است امّا وقتی «ناطق» ضمیمه آن شد، اختصاص به ذات انسان پیدا می کند در محلّ بحث هم ناطق یعنی «شی ء له النّطق» شی ء، عرض عام است و «له النّطق» صفت آن و مجموعش عرض خاصّ انسان هست بنابراین عرض عام داخل در فصل نمی شود- که فصل، ذاتی انسان است و عرض عام، خارج از ذات و خارج از ذات، داخل در ذات بشود و ...-

نتیجه شقّ اوّل(1) به محقّق شریف چنین جواب می دهیم که: فرمودید عرض عام در فصل، داخل می شود می گوئیم «ناطق» فصل حقیقی نیست تا اینکه عرض عام، داخل فصل شود بلکه ناطق، عرض خاص است و مانعی ندارد که عرض عام، داخل عرض خاص شود بنابراین: «شی ء» عرض عام است و «له النّطق» که به آن اضافه شود، مجموعش عرض خاص و از لوازم خاصّه انسان است و مستلزم هیچ گونه تالی فاسدی نیست.

ص: 337

ثم قال: إنّه یمکن أن یختار الوجه الثّانی أیضا، و یجاب بأنّه المحمول لیس مصداق الشّی ء و الذّات مطلقا، بل مقیّدا بالوصف، و لیس ثبوته للموضوع حینئذ بالضّرورة، لجواز أن لا یکون ثبوت القید ضروریّا. انتهی [1].

******

- شرح :

قید و موصوف به وصف است.

2- باید آن قید و وصف را ملاحظه کنیم اگر قید از قبیل ناطقیّت باشد، در این صورت، ثبوت ناطقیّت برای انسان، ضرورت دارد امّا اگر وصف و قید از قبیل ضحک و کتابت باشد، در این صورت، آنها برای انسان، ضرورت ندارند(1) یعنی انسان می تواند ضاحک و کاتب باشد ولی کتابت و ضحک برای انسان ضرورتی هم ندارد. به خلاف انسانیّت که برای انسان ضرورت دارد.

با حفظ دو مقدّمه مذکور از شما- محقّق شریف، سؤال می کنیم:

شما فرمودید مادّه و جهت قضیّه «الانسان ضاحک» امکان خاص است، حال اگر ما مصداق شی ء را در معنای ضاحک اخذ کنیم و قضیّه به این صورت درآید «الانسان انسان له الضّحک» آیا جهت قضیّه مذکور از امکان خاص به ضرورت منقلب می شود؟

شما می بینید که هیچ گونه انقلابی صورت نگرفته معنای «الانسان ضاحک» عبارت است از «الانسان انسان له الضّحک» اما واضح است که نفس انسانیّت، برای انسان، ضرورت دارد نه انسان مقیّد و موصوف به ضحک و کتابت.

به عبارت دیگر قبلا جهت و مادّه قضیّه، امکان خاص بود اکنون هم که مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق، اخذ شده باز هم مادّه اش امکان خاص است بدون تحقّق انقلاب.

خلاصه بیان صاحب فصول: امکان دارد که ما وجه دوّم- اخذ مصداق شی ء در معنای مشتق- را اختیار کنیم و هیچ انقلابی صورت نگیرد به نحوی که بیان کردیم تا اینجا فرمایش صاحب فصول را بیان کردیم. اکنون باید ببینیم نظر مصنّف «ره» در این باره چیست.

ص: 339

و یمکن أن یقال: إنّ عدم کون ثبوت القید ضروریّا لا یضر بدعوی الانقلاب، فإنّ المحمول إن کان ذات المقیّد و کان القید خارجا، و إن کان التقیّد داخلا بما هو معنی حرفی، فالقضیّة لا محالة تکون ضروریّة، ضرورة(1) ضروریّة ثبوت الإنسان الذی یکون مقیّدا بالنّطق(2) للإنسان [1].

******

- شرح :

و ان کان المقیّد بما هو مقیّد علی أن یکون القید داخلا، فقضیّة (الإنسان ناطق) تنحلّ فی الحقیقة الی قضیّتین إحداهما قضیّة (الإنسان إنسان) و هی ضروریّة، و الأخری قضیّة (الإنسان له النّطق) و هی ممکنة [1].

******

- شرح :

این چنین نیست که قید هم در ردیف مقیّد، عنوان محمولی داشته باشد بلکه آن، خارج از دائره محمول است.

در فرض مذکور، قضیّه حملیّه «الانسان ضاحک(1)» به این صورت درمی آید:

«الانسان انسان له الضّحک» لکن قید و وصف مذکور- له الضّحک- خارج از دائره محمول است، محمول، عبارت است از «انسان» البتّه تقیّد انسان به ضحک، یک امر تبعی و آلی و داخل در دائره محمول است اما قید- له الضّحک یا له الکتابة- خارج از محمول است.

نتیجه: اگر محمول قضیّه را به نحو مذکور، تصوّر کنیم، حق با محقّق شریف است زیرا قضیّه ممکنه خاصّه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کند چون مادّه قضیّه، قبل از تجزیه و تحلیل مزبور از نظر منطق «امکان» بود امّا وقتی مصداق شی ء را در معنای مشتق اخذ کردیم و گفتیم معنای قضیّه «الانسان ضاحک انسان له الضّحک است» و محمول را «انسان» قرار دادیم و قید «له الضّحک» را خارج از دائره محمول به حساب آوردیم قضیّه مزبور به «الانسان انسان» منقلب می شود که قضیّه اخیر، ضروریّه است و قضیّه ضروریّه ای واضح تر از «الانسان انسان» نداریم زیرا در قضیّه مزبور، موضوع، عین محمول هست و شی ء بر خودش حمل شده که در فرض مذکور، حق با محقّق شریف است امّا بیان مزبور، صرف فرض است و با واقعیّت تطبیق نمی کند بلکه چیزی که با واقعیّت تطبیق می کند این است که اکنون به توضیح آن می پردازیم.

[1]- ب: اگر محمول مقیّد چنین باشد که: هم ذات محمول و هم قید بر موضوع،

ص: 341

و ذلک لأنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أنّ الأخبار بعد العلم بها تکون أوصافا، فعقد الحمل ینحلّ إلی القضیّة، کما أنّ عقد الوضع ینحلّ إلی قضیّة مطلقة عامّة عند الشّیخ، و قضیّة ممکنة عند الفارابی، فتأمّل [1].

******

- شرح :

حمل شده باشد- مانند جمله «زید شاعر کاتب» که موضوع قضیّه، دارای دو محمول است در محلّ بحث هم معنای ضاحک و امثال آن، مرکّب است یعنی «انسان له الضحک» لذا محمول قضیّه، دارای دو جهت و دو حیثیّت است. 1- اصل انسانیّت 2- «له الضّحک» به عبارت روشن تر:

ما دو قضیّه حملیّه داریم الف: الانسان انسان ب: الانسان له الضحک البتّه واضح است که مادّه و جهت دو قضیّه با یکدیگر متفاوت است مادّه قضیّه اوّل، ضرورت و مادّه قضیّه دوّم، امکان خاص می باشد پس قضیّه «الانسان ضاحک» به اعتبار وجود دو محمول، دارای دو جهت و دو مادّه مختلف گشت.

اکنون ببینیم کلام محقّق شریف، صحیح است یا نه

بیان ایشان با کمی تغییر، صحیح و خالی از اشکال است به این نحو که:

محقّق شریف، مناسب بود که چنین بفرمایند: از نظر منطق، قضیّه «الانسان ضاحک» مادّه اش امکان هست امّا اگر مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق، اخذ شده باشد، لازمه اش این است که قضیّه مذکور که دارای یک مادّه- امکان- بود و هیچ شائبه ضرورت نداشت، به دو قضیّه منقلب شود که مادّه یکی از آنها ضرورت و مادّه دیگری امکان هست- و به ضروریّه محضه، منقلب نمی شود- و این خود یک تالی فاسد است یعنی قضیّه ای که ممکنه محضه بود وجهی و لزومی نداشت که منقلب به ضروریّه و ممکنه شود.

نتیجه: مصنّف با مختصر تغییری کلام محقّق شریف را تأیید نمودند.

[1]- سؤال: چرا در صورتی که محمول، مقیّد است و در ظاهر، یک قضیّه داریم،

ص: 342

شما آن را به دو قضیّه، منحل می کنید- علّت انحلال چیست-

جواب: به خاطر دو نکته:

1- اگر اوصاف از نظر مخاطب و مستمع مجهول باشند، جنبه خبری و صورت قضیّه پیدا می کنند اگر شما به دوستتان گفتید «جاءنی زید العالم» و او نمی دانست که زید، دارای مقام علمی هست، در این صورت، شما به حسب ظاهر کلمه «العالم» را به عنوان وصف ذکر کرده اید امّا کانّ دو خبر و دو مطلب را برای دوست خود بیان کرده اید یکی مجی ء زید و دیگری عالمیّت زید پس «زید العالم» با اینکه از نظر ادبی صفت و موصوف است امّا در واقع، یک قضیّه است و در حقیقت به دوست خود چنین گفته اید «جاءنی زید و هو عالم» کما اینکه اگر خبری برای مخاطب، مفید فایده نبود- به علّت اینکه مخاطب، نسبت به آن خبر مطلع بود- و شما آن را به صورت یک قضیّه، بیان کردید در این صورت با اینکه ظاهرا قضیّه است امّا باطنا وصف است یعنی در عین حال که قضیّه شما موضوع و محمول دارد ولی در حقیقت، صفت و موصوف است مثلا دوستتان می دانست که زید، عالم است، شما هم به صورت جمله خبریّه گفتید «زید عالم» قضیّه مذکور در واقع به صورت صفت و موصوف- زید العالم- هست زیرا خبر را چنین تعریف کرده اند «ما افاد المستمع فائدة تامّة» حال اگر مستمع، آگاه به عالمیّت زید است در این صورت، قضیّه مذکور حقیقتا نسبت به او عنوان خبر پیدا نمی کند.

2- نکته دیگر: در منطق، راجع به عقد الوضع- موضوع- قضایا، اختلافی بین شیخ الرّئیس(1) و فارابی(2) هست که:

ص: 343

شما خبری را به صورت «الانسان ضاحک» بیان کردید موضوع قضیّه مزبور با اینکه جامد هست و عنوان اشتقاقی ندارد امّا در واقع یک قضیّه است معنای «الانسان»، «الموجود الذی ثبت له الانسانیّة» هست یعنی مبدّل به یک قضیّه می شود.

در اینکه عقد الوضع، خود یک قضیّه است اختلافی بین آن دو بزرگوار وجود ندارد بلکه اختلافشان در این جهت است که:

مادّه قضیّه مذکور چیست؟

شیخ الرّئیس فرموده اند جهت و مادّه قضیّه مذکور، مطلقه عامّه است پس معنای «الانسان» به نظر شیخ «الموجود الذی ثبت له الانسانیّة بالفعل» می باشد امّا فارابی فرموده، مادّه قضیّه مزبور، امکان است.

نتیجه: موضوع قضیّه و عقد الوضع با اینکه یک کلمه و نوعا هم جامد هست، منحل به یک قضیّه می شود منتها در جهت و مادّه اش بین آن دو اختلاف هست.

آیا مانعی دارد که ما در محمول و عقد الحمل هم کلام مذکور را جاری بدانیم و بگوئیم قضیّه «الانسان انسان له الضّحک» در واقع دو قضیّه است محمول یک قضیّه، «انسان» و محمول قضیّه دیگر «له الضّحک» و صورت هریک از آن دو قضیّه چنین است: الف: الانسان انسان ب: الانسان له الضّحک منتها مادّه یکی ضرورت و مادّه دیگری امکان هست.

پس در جواب صاحب فصول چنین می گوئیم:

ص: 344

لکنّه (قدّس سرّه) تنظّر فیما أفاده بقوله: «و فیه نظر لأنّ الذّات الماخوذة مقیّدة بالوصف قوّة أو فعلا، إن کانت مقیّدة به واقعا صدق الإیجاب بالضّرورة و إلا صدق السّلب بالضّرورة، مثلا: لا یصدق زید کاتب بالضّرورة لکن یصدق زید [الکاتب] بالقوّة أو بالفعل کاتب بالضّرورة» انتهی.

و لا یذهب علیک أنّ صدق الإیجاب بالضّرورة، بشرط کونه مقیّدا به واقعا لا یصحّح دعوی الانقلاب إلی الضّروریة، ضرورة صدق الإیجاب بالضّرورة بشرط المحمول فی کلّ قضیّة و لو کانت ممکنة، کما لا یکاد یضرّ بها صدق السّلب

******

- شرح :

شما خیال نکنید که اگر ثبوت قید، ضروری نباشد، هیچ گونه انقلابی تحقّق پیدا نمی کند، کتابت و ضحک- در قضایای الانسان کاتب و الانسان ضاحک- هیچ ضرورتی برای انسان ندارد مع ذلک هریک از قضایای مربوطه به دو قضیّه، منحل می شود و «انقلاب»، تحقّق دارد منتها مادّه یک قضیّه، ضرورت و مادّه دیگری امکان است و این خود، یک تالی فاسدی است که مشروحا بیان کردیم.

نتیجه: تاکنون کلام صاحب فصول را رد نموده و بیان محقق شریف را پذیرفته و تأیید نموده ایم.

قوله «فتأمّل(1)».

ص: 345

کذلک، بشرط عدم کونه مقیّدا به واقعا، لضرورة السّلب بهذا الشّرط، و ذلک لوضوح أنّ المناط فی الجهات و موادّ القضایا، إنّما هو بملاحظة أنّ نسبة هذا المحمول إلی ذلک الموضوع موجّهة بأیّ جهة منها، و مع أیّة منها فی نفسها صادقة، لا بملاحظة ثبوتها له واقعا أو عدم ثبوتها له کذلک، و إلّا کانت الجهة منحصرة بالضّرورة، ضرورة صیرورة الإیجاب أو السّلب- بلحاظ الثّبوت و عدمه- واقعا ضروریّا، و یکون من باب الضّرورة بشرط المحمول.

و بالجملة: الدّعوی هو انقلاب مادّة الإمکان بالضّرورة، فیما لیست مادّته واقعا فی نفسه و بلا شرط غیر الامکان [1].

******

- شرح :

مصداق شی ء- بدون قید- نیست بلکه محمول، مقیّد و در صورتی که محمول، مقیّد است اگر قضیّه بخواهد ضروریّه باشد باید آن قید هم ضروری باشد و چنانچه قید و وصفش ضروری نباشد- مانند ضحک و کتابت- در نتیجه، سبب نمی شود که محمول مقیّد، ضروری باشد یعنی محمول مقیّد به قید غیر ضروری، همان امکانی را که داشت، بعد از اخذ مصداق شی ء در مفهوم مشتق باز هم قضیّه ممکنه است پس جهت و مادّه قضیّه «الانسان ضاحک» و «الانسان انسان له الضّحک» ممکنه است نه ضروریّه(1).

صاحب فصول در کلام خود تنظّر نموده و فرموده اند در جواب ما به محقّق شریف «نظر» هست و فرمایش ایشان صحیح است.

تذکّر: بعد از ذکر خلاصه بعضی از مطالب قبل به توضیح متن می پردازیم که:

بحث فعلی ما این است که منظور و مقصود صاحب فصول از عبارتی که در «فیه نظر»- لانّ الذّات المأخوذة مقیّدة بالوصف ...- آورده چیست.

مصنّف، کلام صاحب فصول را به نحوی معنا کرده که اشکال مهمّی متوجّه صاحب فصول شده ولی باید گفت که منظور صاحب فصول، مطلبی نیست که مرحوم آقای آخوند از کلام ایشان استفاده و برداشت کرده اند. مقصود واقعی صاحب فصول، چیز دیگری است که آن را توضیح خواهیم داد.

سؤال: منشأ اشتباه مذکور چه بوده؟

جواب: مثالی در کلام(2) صاحب فصول هست که آن مثال در نسخه ها اشتباها ذکر شده، در آن مثال، مبتدائی بدون خبر، ذکر شده و در نتیجه، مرحوم آقای آخوند در

ص: 347

ذهنشان بوده که خبر آن مبتداء، فلان شی ء است و عبارت صاحب فصول «علیه الرّحمة» را به طرز خاصّی معنا کرده اند لکن مطلبی که از کلام صاحب فصول، حذف شده، این بوده که در عبارت فصول، کلمه ای مکرّر، ذکر شده و نویسنده و ناسخ کتاب، توهّم کرده که آن کلمه مکرّر، زائد است لذا آن را حذف کرده در حالی که آن لفظ، مکرّر نبوده و اساس بحث برآن استوار است.

برداشت مصنّف از کلام صاحب فصول: صاحب فصول فرمودند قضایائی از قبیل «الانسان ضاحک و الانسان کاتب» به قضیّه ضروریّه، منقلب نمی شوند زیرا در قضیّه «الانسان انسان له الکتابة(1)» قید محمول مقیّد، غیر ضروری است و مجموع محمول مقیّد، غیر ضروری می شود سپس فرموده اند «فیه نظر». وجه نظر را باید توضیح داد که: سه حالت برای موضوع قضیّه- یعنی الانسان- متصوّر است.

الف: انسان مقیّد به وصف کتابت، موضوع است مثل اینکه بگوئیم «الانسان الکاتب انسان له الکتابة» که قید «الکاتب» در موضوع قضیّه، ذکر شده، واضح است که از نظر علم منطق، مادّه و جهت قضیّه مذکور، ضرورت است زیرا «الانسان الکاتب» نمی شود «انسان له الکتابة» نباشد و «الانسان العالم» نمی شود «انسان له العلم» نباشد پس اگر شما موضوع قضیّه را مقیّد به وصف کتابت نمودید، قضیّه مذکور، ضروریّه می شود- ایجابش ضرورت دارد-

ب: موضوع قضیّه، انسان مقید به غیر کتابت است: اگر عدم کتابت را قید در موضوع قرار دهید و بگوئید «الانسان الغیر الکاتب»، و محمولش «انسان له الکتابة» باشد، در این صورت باید قضیّه شما سالبه باشد- سالبه ضروریّه- مانند «الانسان الغیر

ص: 348

الکاتب لیس بانسان له الکتابة بالضّرورة» یعنی انسان مقیّد به عدم کتابت نمی تواند «انسان له الکتابة» باشد.

خلاصه: اگر موضوع قضیّه، مقیّد به وجود وصف و قید باشد، جانب ایجابش ضرورت دارد و چنانچه موضوع، مقیّد به عدم وصف شد، جانب سلبش ضرورت دارد.

ج: موضوع قضیّه، انسان مطلق است یعنی موضوع به نحو اطلاق ملاحظه شده، نه مقیّد به وصف است نه مقیّد به عدم وصف.

تذکّر: در کلام صاحب فصول، اشاره ای به فرض اخیر نشده.

موضوع به نحو اطلاق باشد.

به عبارت دیگر در علم منطق قضایائی داریم که مواد و جهات مختلفی دارند از جمله ضروریّه، ممکنه، وقتیّه و امثال آنها در تمام تقسیمات مذکور، نفس موضوع را در نظر گرفته نه موضوع با وصف محمول را زیرا اگر موضوع با تقیّد به محمول، عنوان موضوعیّت پیدا کند، جهت تمام قضایا «ضرورت» می شود و دیگر قضیّه ممکنه نداریم مثلا اگر مقصود از قضیّه «زید عالم»، «زید العالم عالم» باشد، آن قضیّه، ضروریّه است و نامش ضروریّه به شرط محمول است و همچنین در «الانسان الضّاحک ضاحک» که ...

و اگر موضوع قضیّه، مقیّد به عدم محمول شود، ضرورت سلب، پیدا می کند مانند «الانسان الغیر الکاتب لیس بکاتب بالضّرورة».

خلاصه: اگر موضوع قضیّه به محمول، مقیّد شود، ضرورت ایجاب و اگر به عدم محمول مقیّد باشد، ضرورت سلب پیدا می کند.

با بیان شما- صاحب فصول- نمی توان کلام محقّق شریف را تصحیح نمود زیرا:

محقّق شریف فرموده اند اگر مصداق شی ء در معنای مشتق مأخوذ باشد، قضیّه ای که جهتش امکان و موضوعش مطلق است- تقیّد به وجود یا عدم وصف ندارد- به قضیّه ضروریّه منقلب می شود امّا شما در مقام توجیه کلام محقّق شریف، موضوع قضیّه را مقیّد نموده و فرمودید منظور از کلمه «انسان»، «الانسان الکاتب» است و صورت قضیّه موجبه به این شکل است «الانسان الکاتب انسان له الکتابة» و قضیّه سالبه اش به این نحو است «الانسان الغیر الکاتب لیس بانسان له الکتابة»- و جهت هر دو قضیّه، ضرورت است- بین کلام شما و بیان محقّق شریف، اختلاف و فاصله کلّی وجود دارد پس توجیه شما غیر صحیح است.

ص: 350

تذکّر: تا اینجا برداشت و استفاده مصنّف از کلام صاحب فصول را بیان کردیم.

تصحیح نمایند که(1):

تقیّد و توصیف انسان به عنوان «له الکتابة» از دو حال، خارج نیست:

1- ممکن است تقیّد و توصیف مذکور در واقع و به حسب نفس الامر هم برای انسان ثابت و او موصوف به عنوان «له الکتابة» باشد پس در این صورت تمام انسانها و لو بالقوّه متّصف به عنوان «له الکتابة» هستند. صاحب فصول معتقدند که اگر چنین تقیّد واقعی برای انسان، ثابت باشد قضیّه مذکور- الانسان کاتب- ضروریّه است زیرا معنای آن چنین است «الانسان انسان له الکتابة» و فرض بحث ما در موردی است که کتابت و لو بالقوّه برای انسان در واقع ثابت است بنابراین در فرض مذکور، انقلاب قضیّه ممکنه به ضروریّه تحقّق دارد و فرمایش محقّق شریف، صحیح است زیرا:

قضیّه ای که ابتداء، ممکنه بود، بعد از اخذ مصداق مشتق در محمول آن به قضیّه ضروریّه، منقلب شد.

2- اگر فرض کردیم که به حسب واقع، تقیّدی برای انسان، ثابت نیست، شما انسان را مقیّد به عنوان «له الکتابة» می کنید ولی در واقع، چنین تقیّدی ثابت نیست، در این فرض هم صاحب فصول معتقدند که انقلاب، تحقّق دارد و قضیّه ما ضروریّه است منتها جانب سلب قضیّه، ضرورت دارد و باید گفت «الانسان لیس بانسان له الکتابة».

نتیجه: صاحب فصول، تصرّفی در موضوع قضیّه ننموده و قضیّه بشرط محمول را بیان نکرده اند بلکه کلام ایشان مربوط به مشتق و نفس محمول- کاتب- است که در قضیّه «زید کاتب» و امثال آن وقتی تجزیه و تحلیل کنیم دو صورت دارد اگر موصوف،

ص: 352

اتّصاف واقعی به صفت دارد، جانب ایجاب قضیّه، ضرورت دارد و چنانچه اتّصاف واقعی ندارد، جانب سلبش ضرورت دارد.

صاحب فصول برای توضیح کلام خود و اینکه بیان محقّق شریف، صحیح است دو مثال آورده اند ضمنا متن کلام ایشان را از کتاب فصول(1) نقل می کنیم تا منشأ برداشت ناصحیح مصنّف «ره» هم روشن شود.

الف: قضیه «زید کاتب بالضّرورة» کاذب است و این در صورتی است که معنای «کاتب» غیر مرکّب باشد و مصداق شی ء در مفهوم کاتب، اخذ نشده باشد البتّه «زید کاتب بالامکان» یک قضیّه صادق هست.

ب: اگر در قضیّه مذکور در مفهوم مشتق- کاتب- مصداق شی ء- که همان زید است و باید کلمه «زید» تکرّر پیدا کند- را اخذ کنیم، صورت آن، چنین است «زید زید الکاتب» که قضیّه اخیر، دیگر ممکنه نیست بلکه ضروریّه است و کلام محقّق شریف هم صحیح می باشد.

تذکّر: چون کلمه زید در مثال «زید زید الکاتب» دو دفعه ذکر شده، ناسخ و نویسنده کتاب فصول، توهّم کرده که یکی از آن دو، اشتباه و زائد است لذا احدهما را حذف نموده و همان طور که در حاشیه کتاب، متن عبارت فصول را آوردیم و شما ملاحظه نمودید، اکنون آن مثال، غلط و به صورت «زید الکاتب» در کتاب فصول، چاپ شده.

ص: 353

سؤال: خبر عبارت «زید الکاتب» چیست؟

جواب: مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» خیال کرده اند که صاحب فصول «علیه الرّحمة» به صورت «زید الکاتب کاتب» مثال زده و عنوان «الکاتب» را در ناحیه موضوع آورده اند- و قضیّه، ضروریّه به شرط محمول است- درحالی که مقصود صاحب فصول «زید زید الکاتب» بوده و چون کلمه زید، مکرّر شده، ناسخ، توهّم نموده که یکی از آن دو زائد است لذا حذف نموده با توجّه به آنچه که ذکر کردیم:

منشأ اشکال در تفسیر کلام صاحب فصول، همان مثال است.

خلاصه بیان صاحب فصول: قید و جهت قضیّه «زید کاتب» بدون تجزیه و تحلیل و بدون اینکه مصداق ذات در مفهوم مشتق، اخذ شود، امکان است امّا اگر مصداق شی ء در مفهوم مشتق اخذ شود، قضیّه مذکور به صورت «زید زید الکاتب بالقوّة» درمی آید که جهت و مادّه اش ضرورت است و ثبوت کتابت بالقوّه برای زید، مطابق با واقع و چنین وصفی برای زید، ثابت است پس قضیّه ممکنه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کند و برای شما واضح شد که مقصود صاحب فصول تأیید و تصحیح کلام محقّق شریف بوده- از طریق لحاظ محمول مقیّد و موصوف و صفت- امّا مصنّف، خیال کرده اند که وصف و قید در کلام صاحب فصول در ناحیه موضوع، اخذ شده و موضوع به وجود محمول، مقیّد می شود تارة و ...

سؤال: آیا طبق تفسیری که ما از کلام صاحب فصول کردیم، ایرادی بر، ایشان هست یا نه؟

جواب: البته فرمایش صاحب فصول، مورد مناقشه هست زیرا ممکن است محمول به حسب واقع، تقیّد به وصف و قید داشته باشد لکن تقیّدش ضروری نباشد این چنین نیست که اگر به حسب واقع، تقیّدی داشت، حتما باید ضروری باشد ممکن است

ص: 354

و قد انقدح بذلک عدم نهوض ما أفاده (رحمه اللّه) بإبطال الوجه الأوّل، کما زعمه (قدّس سرّه)، فإنّ لحوق مفهوم الشّی ء و الذّات لمصادیقهما، إنّما یکون ضروریّا مع إطلاقهما(1)، لا مطلقا(2)، و لو مع التّقید(3) إلا بشرط تقیّد المصادیق به أیضا، و قد عرفت حال الشّرط، فافهم [1].

******

- شرح :

جهتش «امکان» باشد.

قوله «و بالجملة الدّعوی هو انقلاب مادّة الامکان ...».

مصنّف فرموده اند ادّعای محقّق شریف- انقلاب ممکنه به ضروریّه- در موردی است که «لیست مادّته واقعا فی نفسه و بلا شرط غیر الامکان» ولی شما- صاحب فصول- انقلاب مذکور را به این کیفیّت تصحیح کردید که موضوع قضیّه را مقیّد به وجود یا عدم محمول قرار دادید که ارتباطی به کلام محقّق شریف ندارد.

[1]- تکرار و خلاصه مطالب قبل: محقّق شریف «ره» فرمودند اگر مفهوم شی ء در معنای مشتق، اخذ شود، عرض عام، داخل فصل و چنانچه مصداق شی ء- ذات- در معنای مشتق مأخوذ شود، قضیه ممکنه به ضروریّه، منقلب می شود لذا مفهوم مشتق را مرکّب نمی دانیم بلکه مشتق، دارای مفهومی بسیط است. صاحب فصول «ره» ابتداء از دو شقّ کلام محقق شریف جواب دادند سپس در جواب خود از شقّ دوّم کلام محقق شریف- اخذ مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق- تنظّر نموده و فرمودند حق با محقّق شریف است. امّا اکنون پا فراتر نهاده اند که(4):

ص: 355